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摘要：在莊子和《莊子》的哲學研究中，人們通常具有對“政治”和“政治哲學”的“前理解”使得莊子的政治哲學思想處在被遮蔽的狀態。在莊子政治哲學的“理想性維度”之內，超越“政治”的理想境界的追求與揮之不去的政治關切相互牽纏；而在其“現實性的維度”之中，以疏離的態度存身於政治社會與“無所逃於天地之間”的無可奈何之感相互交織。莊子的政治哲學思考展現給人們的就是這種對待“政治”的歧向而又糾結的態度，我們在中國傳統的士大夫身上，也總是能夠看到這種態度不同程度的表現。對莊子的政治哲學思想，以及對儒道共同構成的政治態度兩極結構的理論反思，也可被看作知識分子的一種自我批判。
關鍵詞：莊子；政治哲學；政治；疏離；超越；
一、遮蔽莊子政治哲學思想的認識根源
衆所周知，將《莊子》的《內篇》視爲莊子本人的作品，而斷定《外雜篇》屬於莊子後學的作品，乃是莊學研究中的主流看法。不過，雖然我們大致可以確定《莊子》的《內篇》是研究莊子政治哲學思想的可靠文字依據，但依據我們通常對“政治”和“政治哲學”的“前理解”，《內篇》中直接間接關涉“政治”的思考和論說，似乎很難被算作嚴格意義上的“政治哲學”。我們可能會感到其中有關“政治”的思考和論說帶有極爲明顯的“非政治化”特點。於是對於《內篇》中的政治哲學論說就有了兩種態度：一方面，將其排除在“政治哲學史”研究範圍之外；另一方面，則是將其強行納入“政治哲學史”視野之中，並對其進行削足適履式的解讀或過度詮釋。這些都最終不可避免地遮蔽了莊子政治哲學思想的本來面目，並使莊子政治哲學的特質及其價值變得晦暗不明。
李澤厚曾指出：“老子是積極問世的政治哲學；莊子則是要求超脫的形而上學。與老子以及其它哲人不同，莊子很少真正講‘治國平天下’的方略道理，他講的主要是齊物我、同生死、超利害、養身長生的另外一套。”177余英時認爲“莊子對政治不感興趣”，莊子的反智論是一種“超越的反智論”，對此後中國歷史上政治的反智傳統並無實質性影響。他認爲《莊子》基本上是一部人生哲學的作品，而“《老子》一書可以說是以政治思想爲主體的”。同時，與這種對莊子和《莊子》的“非政治化解讀”相一致，李澤厚認爲莊子哲學實質上是美學；勞思光認爲，莊之爲莊者在於“一自在觀賞之心靈”和“觀賞世界之態度”，“內不能成德性，外不能成文化，然其遊心利害成敗以外，乃獨能成就藝術”徐復觀指出，莊子思想實際是一種最高的藝術精神之體現，莊子思想所成就的人生實際也是藝術的人生，並將其看作中國傳統的純藝術精神之源頭活水在以上幾位學者的闡述中，莊子的政治哲學思想被排除在視域之外了。不過，學者們並未否認《內篇》中包含着有關“政治”的豐富論述，只是他們可能覺得，莊子對於“政治”的思考實質上具有“非政治化”的特點。徐復觀曾認爲：“道家的無爲而治，只能是一種‘念願’；一落到現實上，便經過慎到而漸漸轉到法家的法、術上面去了。而在老、莊本人，一面是以理論來支援這種念願，一面則是於不知不覺之中，沉浸於藝術精神的境界中來滿足此一念願。所以老、莊的無爲而治的政治思想，有其理論性的一面，也有其藝術性的一面。在老子，則前者的意味重於後者；在莊子，則後者的意味重於前者。由藝術的人生觀，發而爲藝術的政治觀，乃極自然之事。”不難看出，把莊子對“政治”的思考看作一種“藝術的政治觀”，看作對“政治”的審美觀照和審美批判，似乎也蘊含着對其現實性的否定。
假如我們把政治哲學的思考主要理解爲對合理和正當的制度框架的探究和論證，那麼《內篇》中的確沒有相關內容。同時，如果我們從“治道”的構想及其合理性和正當性的角度來理解政治哲學的話，《內篇》中的相關思想則顯得玄妙而又縹緲。但是，政治哲學研究還包括一個非常重要的維度和論題，就是對“政治生活”之意義的沉思和評價，以及人們對待“政治生活”之態度的思考。從這一角度來看，莊子政治哲學思考的主要論題就是，對“政治”之意義的消極評價、疏離而又力圖超越“政治”的態度之表達，以及對存身於政治社會之中的合理方式的探尋。當然，莊子所展現的這種對“政治”的評價、態度和處身於“政治”之中的方式，乃是應然而不是實然，是一種具有自己的側重和取向的規範性政治思考的結果。
二、對“政治”的超越與理想境界的追求
《內篇》中較爲集中討論“政治”的主要有：《逍遙遊》的中間部分、《人間世》和《應帝王》，三篇文章討論“政治”的層次和角度皆有不同，也可以說《內篇》對“政治”的哲學思考存在三種不同的層次和角度。“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者”是莊子追求的精神境界，而能成就這種逍遙之遊的至人、神人、聖人則是莊子所追求的理想人格。莊子所謂“至人無己，神人無功，聖人無名”可以被看作對其理想人格的特徵刻畫和風貌呈現。莊子有關理想人格及其精神境界的思想論述之政治哲學意蘊，非常明顯地呈現了一種對待“政治”的態度。
《逍遙遊》告訴我們，當堯讓天下於許由的時候，許由的迴應是：“子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將爲名乎？名者實之賓也。吾將爲實乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君！予無所用天下爲。”在許由看來，世人崇尚“天子”的名位，不過是“天下”對於自己之實際的用處和意義的附屬物，而堯讓出的“天下”對於自己卻沒有任何實際用處和意義，又何況是“天子”的名位呢？對於堯所要讓出的天子之位，許由的態度自然是平靜地拒絕。不難推斷，對於“天子”的名位都能夠淡然推脫的許由，又會把什麼“名位”放在眼裏呢？許由就是一位做到了“無名”的“聖人”。而莊子的“神人”住在藐姑射之山，“肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外”。對於“神人”而言，世俗的生活和爲政治國的俗務毫無意義，引不起任何的興趣。莊子認爲，藐姑射之山的“神人”，“是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物爲事！”在藐姑射之山沒有“天子”的位置，沒有“平治天下”的意識和話語。換言之，“神人”早就忘了天子的“名位”和“平治天下”，難怪進入藐姑射之山的堯會在無意識之中，達到渾然“忘我”的境界。莊子告訴我們，“宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉”（《莊子·逍遙遊》）。受到藐姑射之山的氛圍和“神人”風采感染的堯，也在逍遙之遊的境界中忘卻了爲政治國的俗務和政治社會的存在，忘記了自己身居天子之位。“聖人”不願意爲王，“神人”對爲王毫無興致，“至人”則乾脆忘掉了爲王這回事。
分析到這裏，我們有必要對《內篇》所說的聖人、神人、至人和真人（《莊子·大宗師》中使用最多和重點渲染的是“真人”概念）的含義及其相互關係稍作討論。至人、神人、聖人和真人並不是莊子追求的四種並列的理想人格，至人、神人、聖人和真人也不存在層次高低的區別。莊子追求的理想人格是至人、神人、聖人和真人的統一，而不是其中任何單獨類型。至人、神人、聖人、真人是莊子追求同一理想人格的幾種不同面相，是同一理想人格不同維度的精神取向和特徵表現。其中，“至人”主要從精神修養的完滿性和純粹性來理解其理想人格的結果，“神人”似乎更着重於凸顯莊子理想人格超越世俗雜務和政治生活逍遙自適的一面，“真人”更多地從超然生死、安時處順和純真自然來展現莊子理想人格，“聖人”則從與社會政治生活關聯的角度來展現其理想人格。
由此，至人、神人和聖人對待政治生活的態度，就不是三種獨立的理想人格各自對待政治生活的態度，而是同一理想人格在不同的情境和處境中對於政治生活的不同感受和態度。當這一理想人格處於許由所面對的“讓王”之情境時，其態度是淡漠地拒絕，但當這一理想人格透過前往藐姑射之山的堯來表現自身的時候，則“窅然喪其天下焉”。無論《逍遙遊》透過至人、神人和聖人來表現同一理想人格對待政治生活的態度存在什麼差異，有一點是共同的，即這一理想人格所面對的情境都是安全的，政治生活的風險和危害尚未被考慮。因而，透過至人、神人和聖人表現的同一理想人格對待政治生活的態度，並未受到約束和羈絆。也許正是由於這一理想人格所面對的不同情境之間的根本一致性，其對待政治生活的三種不同態度也具有本質上的一致性，這就是對超越“政治”理想生活和精神境界的追求。
三、對“政治”的疏離和是非之別的解構
然而，面對讓王的情境而能淡漠地謝絕的許由，依然要生活在現實的政治世界之中，當然也不存在什麼神人棲居的藐姑射之山。即便在現實政治世界之外的物理空間中，藐姑射之山也不存在。莊子追求的理想人格也許可以透過遁跡山林的方式而置身於政治社會之外，逍遙自適的理想人格就表現爲遁跡山林的隱士。但若這一理想人格不得已而存身於政治社會之中，他又該如何處理自己和政治社會之間的關係呢？這無疑受到兩方面情況的限定和影響，即這一理想人格的社會政治角色與其存身於其中的政治社會狀況。對該問題的追問順理成章地使我們轉向對《人間世》政治哲學進行解讀。
莊子追求的理想人格面對的現實政治世界狀況，在《人間世》中有論述：“天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉；方今之時，僅免刑焉。”現實的政治世界無道而又充滿危險，政治世界的傷害隨時會施加於人們身上。《人間世》前三節鮮明地呈現了現實政治世界的無道、衰敗和混亂，以及處身其中的艱難和糾結。面對如此狀況，莊子追求的理想人格致力於實現的目標也僅是全生遠害和免於刑戮，而實現該目標的方式是使自己成爲現實政治世界中的“無用之人”。正是使自己對於現實政治生活變得無所可用，這一理想人格的現實化身才避免政治社會的傷害和危險。反過來，這一理想人格的現實化身可能遭受傷害和危險的根源恰恰是在政治社會中的有用性，因爲“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之”。莊子還透過支離疏的形象呈現了這一正反兩方面的道理：“支離疏者，頤隱於臍，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀爲脅。挫針治，足以餬口；鼓策播精，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂而遊於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！”正如《人間世》中的櫟社樹以其散木的形象和不材之木的特性展現的道理一樣。
支離其形的支離疏能夠透過“無所可用”避免政治社會施加的危險和苦痛，但形體健全的“支離其德者”又如何變得無所可用呢？大致說來，莊子教導的方法是以出世的態度來看待政治生活，並嘗試變成政治社會的“局外人”，也就是以“局外人”的心態遊離和苟全於政治社會之中1。然而，使自己變得無用是相當難爲的，“予求無所可用久矣，幾死，乃今得之”（《莊子·人間世》），無所可用也不是免於政治社會之危險和傷害的充分條件。如果理想人格在現實政治社會中的化身求其無所可用而不得，或者不得已而成爲某種社會政治角色，那又該如何處理自己與政治社會之間的關係呢？該問題將我們帶到了對《人間世》前三節的討論。
我們既可以把《人間世》前三節內容看作莊子理想人格對政治社會中不同角色之處世方式的忠告，也可將其內容理解爲理想人格的現實化身應對政治事務的方略闡述。因爲，不能從根本上排除理想人格的現實化身，在政治世界中不得已而扮演某種角色的'可能性。如果你是亂世之中試圖救民於水火的青年才俊，聖人的忠告是：“古之至人，先存諸己，而後存諸人”，“若能入遊其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。”如果成爲“其德天殺”的太子師傅，聖人的建議是：“戒之，慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出……”如果是將要出使的大臣，聖人提供的精神慰藉是：“臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。”故“事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《莊子·人間世》）。
《人間世》的政治哲學思考主題是理想人格的各種現實化身在政治世界中的處世之道，其最終指向無疑是避害全生，以及尋求在無法避免傷害的時候安心承受。此種取向幾乎不關注政治社會中的是非善惡及其分別，對政治生活中的是非善惡保持一種超然的姿態。爲什麼這種具有明顯規範性特徵的政治哲學思考卻缺失了是非善惡的關切呢？直接根源是作爲《人間世》政治哲學思考之背景的現實政治世界，是無道而又混亂的。換言之，相當程度上的現實政治世界是一個是非顛倒、善惡混淆的世界，“自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯”（《莊子·齊物論》）。這種超然對待政治生活中是非善惡哲學思考的理論基礎，無疑就是莊子的“齊物論”。
莊子在《齊物論》中認爲，應該摒棄對是非善惡的執着，超越是非善惡的爭執，原因在於是非善惡的分別及其形成根源是有所偏蔽的“成心”。莊子說：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”同時，是非的分別和執着也是大道被遮蔽的結果，而致使大道被遮蔽的恰恰也是“成心”，或者作爲“成心”之表現的“小成”，“小成”就是以“成心”爲根據的一得之見。莊子說：“道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”（《莊子·齊物論》）而基於“成心”和“小成”產生的是非及其分別則導致人們對大道的偏離甚或背離，故而莊子又說：“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”（《莊子·齊物論》）“虧”即“不全”之意，“道”的“不全”不是由於“道”本身有虧損，而是因爲“道”在一定程度上被遮蔽了，其根源無疑就是是非的分別。與此相一致，關於這句話，郭象的注是：“無是非乃全也。”成玄英的疏是：“夫有非有是，流俗之鄙情；無是無非，達人之通鑑。故知彼我彰而至道隱，是非息而妙理全矣。”當然，“道”一旦被遮蔽了，它就不可能完全向人呈現，人也就不能把握“道之全”；正因爲人把握的“道”不是整全的，就在某種程度上偏離了“道”。也正由於對“道”的偏離，人們纔有了偏好，“偏好”就是“愛之所以成”的“愛”。有“好”就有“惡”，而“好惡”恰恰就是莊子所說的“人之情”，莊子在應答惠子關於“人故無情乎”的疑問時，把這一點說得非常明白。莊子解釋說：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”（《莊子·德充符》）莊子所說的“無情”是沒有好惡，或者說是克服和超越了好惡的情感趨向。當人們沒有了好惡之情，或者說當人們達到了莊子所說的“無情”境界，是非的分別和執着就被克服和超越了。莊子說：“有人之形，無人之情。有人之形，故羣於人；無人之情，故是非不得於身。”（《莊子·德充符》）分析到這裏，也許就可以對《齊物論》開頭“吾喪我”的說法有一個準確理解，“吾喪我”中的“我”就是“成心”，就是“愛”，就是“好惡”，就是“人之情”。而“吾喪我”即莊子所說的“無情”，就是對成心、偏好或好惡、常人之情的克服和超越。
既然是非的分別根源於人的“成心”或人的好惡之情，我們自然也就不應該固守和執着於政治社會和政治生活中是非善惡的分別和紛爭。莊子對“是非”及其分別的解構性分析的旨趣和目的是對“是非”的超越，而不是對是非的泯滅。對於政治哲學的思考而言，這種對是非的解構性分析指向的是超越是非的政治生活狀態及其治理之道的構想和論證，而不是對實際政治世界和政治生活中是非善惡的抹殺。不可否認，這種對是非的解構性分析卻具有走向泯滅是非、抹殺實際政治世界和政治生活中是非善惡之別的內在可能性。實際上，一旦超越是非之別的理想政治秩序的追求被放棄，人們的目光也因而聚焦於實際的政治世界和政治生活的時候，莊子對是非的解構性分析就極有可能導致這樣的後果。而泯滅是非、抹殺是非善惡之別的實際政治後果就是，人們對實際的政治社會和政治生活的道德冷漠，以及對是非善惡之別漠然置之的道德犬儒主義態度。這種思想傾向在《人間世》的政治哲學思考中已經初露端倪，《大宗師》中的“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”，《天下》篇中所說的“不譴是非，以與世俗處”，也在一定程度上表現出此種思想傾向。正如前面的分析，莊子對是非及其分別的解構性分析，合乎邏輯地指向對基於是非之別的“政治”批判和對超越是非之別的“政治”探究，其思想結果應該就是《應帝王》。
四、超越是非之別的政治理想與“治道”論述
《應帝王》第一節明確提出對於儒家出於是非之別的政治生活理想的批判，並展現了莊子心中超越是非之別的政治生活之理想。“齧缺問於王倪，四問而四不知。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。”（《莊子·應帝王》）“四問而四不知”應該就是《齊物論》中的對應內容，因爲《齊物論》的對應內容與《應帝王》中的取義完全相合。《齊物論》中齧缺問王倪的四個問題就是：“子知物之所同是乎？”“子知子之所不知邪？”“然則物無知邪？”“子不知利害，則至人固不知利害乎？”雖然齧缺沒有直接回答這四個問題，但其呈現的立場卻非常明確。前三個問題關涉的就是是非之別及其根據，而答案也是對是非之別的解構和對其根據之普遍性的否定。第四個問題是由前三個問題派生出來的，因爲利害問題與是非之別具有密切關係，而王倪對第四個問題的迴應明確表達了至人對利害考慮的超越。與此相聯繫，齧缺的躍而大喜，合乎邏輯的解釋也只能是他對超越是非之別的境界及其政治意蘊的頓悟。這種超越是非之別的政治生活理想，蒲衣子明確地告訴我們了，他對齧缺說：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出於非人。泰氏其臥徐徐，其覺于于；一以己爲馬，一以己爲牛；其知情信，其德甚真，而未始入於非人。”（《莊子·應帝王》）這段話中的有虞氏表現的就是依然未能超出是非之別的政治生活理想2，而泰氏呈現給我們的政治生活理想卻超越了是非之別。此處的“非人”，郭象和成玄英皆解釋爲“是非之域”。與此相聯繫，有虞氏的不足恰恰就是未能出離和超越“是非之域”，而泰氏則根本就未曾進入“是非之域”287—289。莊子透過“泰氏之世”呈現超越是非的政治生活理想更像詩意的想象，而不是對理想政治秩序的哲學建構。
如果說《應帝王》第一節是從理想狀態的角度對超越是非之別的“政治”描繪的話，接下來的三節則從理想“治道”的角度論述超越“是非之域”的“聖人之治”。肩吾和狂接輿關於日中始的一段討論，透過對法家的批判襯托出了莊子心中的理想“治道”，其中的日中始顯然就是法家式君主的形象。而陽子居和老聃有關“明王”的對話，則透過對儒家式聖人的批判展現了莊子理解的“明王之治”。總體來看，關於“聖人之治”的討論給出的答案還是《老子》的“無爲而治”。但相較於《老子》，莊子的說法顯得更爲空靈縹緲，無名人的“遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”（《莊子·應帝王》）的說法，將這一特點表露無遺3。不過，天根向無名人請教“爲天下”的這一節卻包含着值得深入分析的思想內涵。對於天根的“請問爲天下”的問題，無名人的第一反應是有些不快而內心又有所觸動。無名人說：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者爲人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心爲？”（《莊子·應帝王》）這裏的問題是：爲什麼無名人對於“治天下”之問會有這樣複雜的情感反應呢？答案只能是：雖然無名人不願思考“治天下”的事情，但又不能完全忘情於“治天下”的問題。無名人這種複雜的心理反應就把我們的思緒重新帶回到了《逍遙遊》。在《逍遙遊》中莊子告訴我們，聖人不願意爲王，但他卻同時又在暗示我們，聖人最宜於爲王。當堯讓天下於許由的時候，他應該是認爲許由最宜於做天子，他說：“日月出矣，而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶屍之，吾自視缺然，請致天下。”（《莊子·逍遙遊》）當然，聖人之所以最宜爲王，只能是因爲聖人具有“平治天下”的超常才能和品德。但這樣一來，聖人不可避免要面對“聖人不願意爲王”與“聖人最宜於爲王”的糾結。無名人對於“爲天下”的複雜情感反應，就是《逍遙遊》中聖人與“爲王”複雜關係的另一種表現形式。如果我們沒有忘記《逍遙遊》中“聖人無名”說法的話，自然會想到《應帝王》中“無名人”恐怕就是“聖人”的代名詞。
《應帝王》中有關神巫季咸和壺子的一節，令人頗爲費解，它與“應帝王”的主題有什麼關聯呢？壺子太像《逍遙遊》中藐姑射之山的“神人”了，“神人”雖對“爲王”毫無興趣，但“神人”的“塵垢秕糠將猶能陶鑄堯舜者也”。因而，作爲“神人”的代表，壺子玄妙莫測的修爲和能力雖然表面上與“帝王之功”毫無關係，但對於壺子來說，治理天下的俗務也會像掌上觀紋一樣簡單。分析到這裏，似乎可以得出這樣的結論，即該節所要表達的意思就是《逍遙遊》中的“神人無功”。而《應帝王》緊接這一節的內容自然是對《逍遙遊》中“至人無己”之論斷的解說，這就是：“無爲名屍，無爲謀府，無爲事任，無爲知主。體盡無窮，而遊無朕。盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”這裏對“至人無己”的解釋卻不是要表達“窅然喪其天下焉”的意蘊，而是要展現它作爲至人的應物方式及其“治道”的意義。最後，《應帝王》結尾關於混沌的寓言，似乎是對其開篇第一節思想的迴應。“混沌”象徵的不就是未曾進入“是非之域”的境界嗎？嘗試爲混沌鑿七竅以報答其善待的倏和忽，不是已經進入了“是非之域”嗎？而進入“是非之域”不也正是敗壞超越是非之別的“政治”的罪魁禍首嗎？
回頭來看，《應帝王》與《逍遙遊》的政治哲學論述之間具有一種奇妙的對應關係。《應帝王》前四節討論“聖人之治”，第五節則透過壺子的形象展現“神人”超凡的政治潛能，第六節試圖呈現至人“應物而不傷”行爲方式的“治道”寓意，而它們也分別對應《逍遙遊》中的“聖人無名”“神人無功”和“至人無己”。兩者之間是相輔相成和互補的關係，即《逍遙遊》更多展現的是聖人、神人和至人超越“政治”的一面，《應帝王》側重呈現聖人、神人和至人的政治意蘊和政治潛能的一面。
結語
總體上看，《逍遙遊》和《應帝王》的政治哲學論述構成了莊子追求的理想人格與“政治”之關係的理想性維度，而《人間世》的政治哲學思考無疑凸顯的是這一理想人格與“政治”之關係的現實性維度。然而，不管是在“理想性的維度”與“現實性的維度”之間，還是在兩者各自的範圍之內，似乎都存在不同程度的歧向、糾結和不一致之處。在“理想性的維度”之內，聖人不願意爲王，但聖人卻最宜於爲王；神人對爲王毫無興趣，但神人卻具有超乎尋常的政治潛能；至人已經完全忘記了爲王這回事，但其行爲方式似乎纔是最理想的“治道”。在“現實性的維度”之內，使自己在政治社會之中變得“無所可用”，是莊子理想人格能選擇的最合理的存在方式。然而，“無所逃於天地之間”似乎纔是理想人格的實際處境。而在“理想性的維度”與“現實性的維度”之間，前者雖然高遠美妙，卻有點虛幻縹緲；後者雖然沉重，卻真實而又切近。所以，莊子的政治哲學思考展現的就是這種對待“政治”的歧向而又糾結的態度。
值得指出的是，先秦時期莊子展現的政治哲學的思想維度，在中國傳統社會產生了廣泛而又持久的影響。在中國傳統的士大夫，尤其是失意的士大夫身上，總能不同程度看到這種對待“政治”的糾結態度。如果說，儒家代表了士大夫積極的政治態度和政治取向的話，那麼以莊子爲代表的道家政治哲學，則是消極一面的表達。在這種意義上，儒道兩家的政治哲學構成了具有內在張力的兩極結構，不僅在中國傳統的士大夫身上，而且在現當代知識分子自發的政治觀和政治態度中，都不難找到這種兩極結構的蹤影。就此而言，對莊子的政治哲學思想，以及對儒道共同構成的政治態度兩極結構的理論反思，也可被看作知識分子的一種自我批判。
參考文獻
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