近代是在唯名論的旗幟下從實在論中掙脫出來獲得其獨立的，它在本質上是反實在論的。然而隨着人類的視野向着微觀和宇觀兩極領域的不斷拓寬，科學日益遠離人的感性經驗而不得不極其明顯地依賴於人的理性建構。這種狀況不僅使傳統的唯名論、經驗論和實證論具有的內在缺陷暴露無遺，而且由此引發了古老的理性主義的再度復興。爲了重振唯物主義雄風，形形色色的科學實在論應運而生。不過這種所謂科學實在論從其誕生以來，雖然前赴後繼、聲勢浩大，卻總是抵擋不住反實在論的進攻。其中的原因當然各種各樣，然而有兩個根本的缺陷則是在這些科學實在論中普遍存在的：其1是不瞭解實在觀念的認識論根源及其超越本性，沒有從終極意義上去把握實在觀念從而難免流於膚淺；其2是囿於具體的殊相層面，沒有能夠到抽象的共相層面從整體上把握科學，結果是發現科學理論的多少構成要素就創造多少實在論。本文針對這兩個在本體論和認識論相統1的基礎上闡述1種徹底的反實在論科學觀。
1
實在論的復興同“實在”本身的破碎與失落結伴而生，是康德以後西方的1大景觀。1方面，科學主義和理性主義拋棄康德的“自在之物”，把感性世界中的“現象”作爲實在；另1方面，人本主義和非理性主義拋棄康德的“現象”，以人的某些非理性心理要素取代“自在之物”作爲實在。於是有多少哲學，就有多少實在論，人人都可以稱爲實在論者，而“實在”本身則不知所去。爲了重新整合這破碎了的現代哲學，人們必須喚醒理性，返回到實在觀念的原點處發掘其真義。
然而嚴格說來，“實在”並不是1個真正的哲學範疇，也不是宗教或神學中的名詞術語，當然更不會成爲科學中的概念。通常它只是日常語言中的1個謂詞而非主詞，用以表示主詞存在的虛實狀況及其性質。不過無論哲學、科學，還是宗教、神學等，大凡以探索客觀真理爲宗旨的意識形式，都不能不首先去直接地面對它。因爲“實在”與“真理”密切關聯在1起，它根源於人本身所固有的1種“形而上”的衝動，是人的思想超越感性世界的產物。人們通常總是要割裂本體論和認識論從單方面孤立地討論實在，然而事實上，無論是從思想的語言邏輯方面，還是從其方面分析，“實在”的這兩個方面都是不可分割的。或者至少是就把握實在觀念來講，本體論同認識論必須統1起來考慮。
從語義學方面來分析，“實在”1詞複合了兩個不同層次的意思：其1是“在”，也就是通常所說的“存在”，它是相對於“不存在”而講的，是指作爲殊相處於時空之中的、原則上可以感知的具體的存在，它是人們把握“實在”1詞的1個輔助性條件，構成“實在”的現實層面；然而，要完整準確地把握“實在”的內涵，還必須充分注意到它的“實”，即“真實”，它是相對於存在本性中可能具有的“虛”或“不真實”而講的，是對存在的1種質疑，並構成“實在”的“超越”層面，這是“實在”1詞常常爲人們所忽略的深1層涵義。1般說來，它總是要指向某種終極的、不能被感知而只能被推論的、作爲共相的抽象的存在。顯然“實在”並不是指稱通常意義上的那些存在，而僅僅是指稱某種作爲存在“根基”的本原性存在，或者說第1性的存在，它構成所有其它存在的前提和基礎。“實在”所以能夠如此迷人，也恰恰是根源於它對感性具體的現實的這種超越。
由此看來，實在觀念應當起源於人們對現實的、感性具體的物質世界的懷疑和否定中。早在人類遠古時期的神話傳說中，人類精神就已經開始了對現實世界的超越，這種超越爲人類以後理性地建構理想世界與批判現實世界奠定了重要思想基礎，不過當時還沒有觸及到感性世界的實在性問題。
最早明確表示懷疑和否定物質世界的，是古印度的婆羅門教。早在公元前10世紀至5世紀古印度所流傳的《奧義書》中，已經出現了這樣的思想。根據婆羅門教的說法，印度神話中的創造神“梵”是物質世界的始基和宇宙萬物的本原。它沒有形狀、沒有大小、沒有顏色、沒有聲音、沒有氣味，廣闊無邊、無處不在，既看不見、聽不見，也摸不着，彷彿老子所說的“道”。不同的是，印度的“梵”具有某種意識，被稱爲“自我”。“自我”和“梵”1體兩面，只是由於它具有意念，才使得混沌破裂變現出包括人在內的宇宙萬物。不過這個破裂的混沌僅僅是由“自我”的意念產生的，因而被稱爲“假梵”。由假梵化生出來的宇宙萬物是虛幻不實的、有限的和暫時的。唯有真梵纔是真實的、無限的和永恆的。人們只有透過假梵認識了真梵，才能夠超脫無盡的生滅輪迴，復歸宇宙本體〔1〕。
到了古希臘時期，巴門尼德首次從哲學上觸及到實在觀念。他把現實世界感性具體的物質性存在稱爲“非存在”，而把人們精神世界那些抽象化的思辨性概念稱爲“存在”。柏拉圖進1步把人們所生活的客觀世界明確區分爲現象世界與理念世界。他認爲人們的感官所能夠感受到的只是現象世界，而真實的世界是理念世界，它隱藏在現象世界的背後，是人們的感官所不能感知的，它是本原的、絕對的和永恆不變的。現象世界只是人的1種幻相，沒有任何真實性可言，只有理念世界纔是真正實在的世界。亞里士多德雖然用質料與形式的結合取代了柏拉圖那抽象空洞的理念，不過他還是承認存在1個沒有質料的純形式，這就是神。而且晚年的亞里士多德還認爲1般形式就是事物的本質，它先於具體事物存在並決定具體事物，因而是第1本體。
中世紀的基督教神學吸取了柏拉圖和亞里士多德哲學中的實在論思想，認爲只有天國是真實的存在，也只有人們對於天國的認識才是真實的認識，現實世界不過是上帝的創造物，它只是人們感性知覺的對象，在那裏是沒有任何真實性可言的。根據安瑟爾謨等極端實在論者的觀點，共相作爲殊相的本質，不僅獨立於作爲殊相的個別事物、而且先於它們而存在；個別事物則不過是由共相所派生出來的偶然現象，它們是不可能真實存在的。這是實在觀念和實在論的哲學發軔處，從此以後人們超越感性世界的本能衝動藉助於基督教的經院哲學最終以實在論的形式正式進入了人類認識的視野。
綜合以上簡要的邏輯分析和歷史考察，我們不難得出這樣幾個結論：
第1、實在觀念和實在論是以真假兩個世界的分辨作爲思想前提和基礎的，它內在地包含着由此岸的幻相世界向彼岸本體世界的超越。否則的話，如果有人指着他面前的1張桌子說：“這是實在的”，我們就1定會感覺到莫名其妙。要合理地理解和解釋這句話，就必須首先設定1個輔助事件作爲前提，這就是有人否定這張桌子的實在性，也就是說，必須先有了實在論。然而1旦實在論把人們的思想引向桌子的共相或理念，那時再有人回過頭來強調說眼前的這張桌子是實在的，他顯然不能夠再被稱爲實在論者，而只能被稱爲唯名論或經驗論等。這是正確把握實在觀念和實在論首先必須澄清的問題。實在論領域中的各種混亂大都是由於忽視了這種超越而引起的。
第2、前蘇格拉底時期的自然哲學家也曾主張超越現實世界，泰勒士的水、阿那克西米尼的氣、赫拉克里特的火等、尤其是留基伯和德謨克里特的原子論，也都是人類精神超越現實世界的產物。然而這種超越並沒有涉及到彼岸世界，它們純粹是在此岸世界內部發生的事件，是人的思維對自身感覺器官的超越，只要人們設法拓寬自己的視域就會發現，它們並沒有超出現象世界之外。因此，這種所謂超越只不過是從具體的作爲殊相的質料到質料的還原，它同抽象的理念、形式或共相無關。所以它就只能是被稱爲唯物論或原子論等，而不能被稱爲實在論。這也是正確把握實在觀念和實在論時應當非常明確的，否則諸如科學實在論這類怪胎就會由此而產生。
第3、新實在論與批判的實在論也同樣是以理念與現象、形式與質料、共相與殊相這樣兩個不同的世界的分別作爲思想基礎的，同理念論或實在論相區別的是，它們同時賦予這兩個不同的世界以同樣的本體論地位。這其實是1種無可奈何的折衷主義方案。它雖然避免了大量停留在哲學原點的原始糾紛，促進了現代分析哲學的發展，然而哲學中的本原問題畢竟不會因此而被消解。就對“實在”本身的認識而言，它們幾乎沒有增添任何新的。所以儘管哈特曼把本體論和認識論統1起來把握實在具有重要的思想價值，然而彼岸世界與此岸世界畢竟存在着質的不同，從而最終的結果也只能是，或像羅素等熱衷於從邏輯、數學方面進行抽象分析的多數新實在論者那樣，從本體論上返回到柏拉圖主義那裏；或是像普拉特等熱衷於從經驗方面進行具體分析的那些批判的實在論者1樣，從認識論上走向康德的不可知論；再或是像桑塔亞那那樣，最後不得不把外部世界的存在當成1種動物式信仰來捍衛等。至於其它那些5花8門的實在論則大都不得要領。
2
明確實在觀念與實在論的真實涵義後，倘若主張實在論，則將意味着：首先，在本體論上預設或承諾1個在感性具體的事物之外的超驗和永恆不變的理念、形式或共相世界；其次，在認識論上主張科學正是對這樣1個實在世界的真實描述；再次，在論上也相應地追求某種能夠把科學導向這個實在世界的先驗邏輯，從而可以使之同實在論內在地融合成爲1個統1的整體。顯然這只是1種基於語義形成的科學實在論。雖然它僅僅是純思辨的產物，卻相當準確地體現了本來意義上的科學實在論，不妨稱之爲科學實在論Ⅰ。不過人們通常已經習慣於把這種實在論稱爲形而上學實在論，並認爲它同科學無關或者對立。然而事實上，這種長期被作爲形而上學加以拒斥的實在論，在科學中已開始凸現出來。這是1個不容當前各種現實的科學實在論Ⅱ忽視的重要事實。
愛因斯坦的科學，作爲傳統宗教的1種替代品，顯然是對於他所信仰的和諧的宇宙的描繪。的絕對性、形式體系的相對性、數學物理化與物數學化等〔2〕，在認識論和本體論相統1的基礎上忠實地繼承了柏拉圖主義的科學傳統，從而構成1種真正的科學實在論。儘管這種科學觀在科學史上不佔主流。然而隨着現代科學向兩極領域的不斷擴張，這種觀念的市場似乎是越來越大，甚至連實證主義的追隨者海森堡等人，也明顯感覺到現代物理學正在向柏拉圖主義復歸。只是何以證明這樣1種描繪恰恰就是宇宙的本來面目，在認識論範圍內是不可能得到真正解決的。
科學實在論Ⅰ預設或承諾1個理念、形式或共相世界，並要求科學理論描述這個實在世界。既然現象世界受外在於自己的理念支配，科學要解釋和說明現象就必須準確地把握理念，而這樣的科學顯然是不可能在現象世界中純邏輯地歸納，它必須到精神世界中純理性地建構。科學實在論Ⅰ的方法論基礎是理智的直覺、思辨與審美能力，包括科學創造中的直覺、猜測、想象和推理，理論評價中的簡單性等，在本質上是1種形而上學的理性實在論。然而何以保證科學理論所描繪的正是實在世界，在方法論的範圍內也是無法解決的。所以這樣的理論與其說是科學，還不如說是或神學。不過愛因斯坦事實上也正是1個融神學、哲學與科學爲1體的奇才。他的相對論巧奪天工居然沒能獲得諾貝爾獎，也說明了科學界對於“科學究竟是什麼？”，還是具有自己的內在尺度的。
從上看，以實驗作爲特徵的近代科學是在唯名論的旗幟下興起、在經驗論的傳統中獲得大踏步、並在實證論的懷抱中走向成熟的。同科學實在論Ⅰ相比，科學實在論Ⅱ更好地繼承並體現了這樣1種哲學的和科學的傳統。它所關注的始終都只是現象、質料或殊相等現實的和感性具體的物質世界。近現代科學基本上是在這樣1個物質世界中展開的。只是這個世界還存在着複雜的結構和層次。從人類自身的時空尺度看，它至少可以被劃分爲兩大部分：1部分是人們藉助於現有的技術手段可以感知的，不妨記爲A；另1部分則是在原則上應當能被感知而藉助於各種技術手段尚未被感知的，也不妨記爲B。從認識論的層面看，人們既可以用A解釋B，也可以用B解釋A。大凡是從現象世界中的任何1個層次出發對其相鄰層次所作的各種因果解釋，都可以直接地構成現實的科學實在論Ⅱ的思想基礎。不過從當代科學實在論發展的實際看，它們大都是以還原論作爲其方法論基礎的。
近代科學是在從A到B進行還原的，它以B作爲A的內在原因和根據。具體說來，1個科學理論要想正確解釋和說明A，就必須首先如實地描述B。近現代科學主要是在這種思想支配下層層還原、並最終從原子走向夸克的。極端的還原論總是要在本體論上預設1種實體，並在認識論上要求科學理論描述這種實體。它們認爲成熟的科學理論中的所有名詞術語及其中所包含的理論實體應當在現象世界中有確定的指稱。W.塞拉斯和普特南的逼真實在論就是以此作爲藍本建構起來的。溫和的還原論通常只是在本體論上承諾1種實體，夏佩爾的科學實在論、傑利的建構實在論和哈金的實驗實在論等大體是屬於這種類型。它們沒有預設或承諾超驗的實在，卻預設或承諾了超感的實體，並且堅持認爲科學理論或科學實驗中所反映的就是真實的存在。
隨着現代科學向縱深發展，尤其是伴隨現代系統科學的興起，整體論正取代還原論而成爲1種新的'科學範式。豐富多彩的現象世界實際上也絕沒有還原論者所想象的那樣簡單。人們在其中發現了自然界的層次結構並揭示了它非同尋常的意義。整體論以A作爲B的外在原因和條件，從而使“關係”取代“實體”而成爲科學解釋和說明的基礎。它是現代科學正在擺脫古希臘自然哲學傳統走向亞里士多德主義的1種進步。現代西方哲學中亞里山大的突現進化論、懷特海的過程哲學、哈特曼的批判實在論、拉茲洛的系統哲學和邦格的科學唯物主義等，也都具有這樣1種極爲明顯的思想傾向。
科學實在論Ⅱ本是在反實在論的框架中建構起來的。它是以現象世界中各種感性具體的屬性作爲經驗基礎的理性實在論，在本質上是反柏拉圖主義實在論的。近代科學以還原論作爲方法論基礎，試圖將屬性歸結到物質實體上；現代科學則以整體論作爲方法論基礎，試圖將屬性歸結到關係中並從而完全消解物質實體。這種實體的淡出和關係的凸現使形形色色以還原論作爲藍本的科學實在論Ⅱ普遍陷入困境。科學實在論Ⅰ預設或承諾實在，卻無法保證科學正確地把握實在；科學實在論Ⅱ放棄這種實在而執着於描述現象，卻最終連現象也把握不住。這就難怪現代科學哲學中現象主義、約定主義、工具主義和實用主義思潮要非常盛行。馬赫、阿芬那留斯、彭加勒、迪昂、布里奇曼、奎因、拉卡託斯、庫恩、費耶阿本德、勞丹、範·弗拉森、詹寧斯、黑崎宏等人都是頗有的反科學實在論者。即使是始終以科學實在論著稱的普特南，到後期提出的所謂內在實在論，實質也是反科學實在論的。科學實在論不僅在邏輯上困難重重，而且在歷史上也漏洞百出。倘若從整個科學發展的歷史看，無論古代的托勒密，還是近代以來的哥白尼、伽利略、開普勒、牛頓、法拉第、麥克斯韋、玻爾和海森堡等1流的科學家，雖然說不能完全抗拒科學實在論的誘惑，然而他們總體上似乎都是在從事1種拯救現象的工作。
3
科學理論是人類認識發展到1定歷史階段的產物。從認識論的觀點看，它作爲主客體相互作用的產物，其中必然內在地凝結着根源於客體、然而卻是由主體來規定、並因而具有主體間性的客觀性現象，以及根源於主體、卻必須由客體來規定的主觀性理念。所以撇開它的語言、邏輯、數學表述形式就其經驗來看，科學理論顯然是由現象知識與理念知識這樣兩大類知識構成的。前者從現象世界出發，是人類關於物質世界感性具體的經驗知識的歸納和，是實在論1直試圖超越的“虛”與唯名論極力維護的“實”；後者從理念世界出發，是人類關於精神世界理性抽象的經驗知識的反思和概括，是實在論始終所向往的“實”與唯名論堅決拒斥的“虛”。它們分別凝聚和體現了歷史上能工巧匠的技術傳統和人文學者的思辨傳統。科學理論正是人類在這兩種不同的知識傳統中所積累起來的兩種類型的知識在1定的語言、邏輯、數學形式構成的框架和體系中同化與融合的產物〔3〕。
近代科學是從現象世界中展開的。物質實體、屬性及其相互關係是科學理論中所涉及到的主要經驗內容，它構成了科學理論中最爲重要的外部經驗基礎。按照唯名論的觀點，現象世界中這些感性具體的東西正是唯1真實的存在。然而從現代哲學和科學認識發展所獲得的結論看，實在論否認它們的真實性並不是沒有道理的。
首先，從哲學認識論方面看，現象作爲從屬於主客體關係的範疇，是不可能脫離主體來規定的。既然主體是人，現象也必然是屬人的。倘若把主體換成某1微生物，現象也必然要屬於這種微生物。事實上，人類迄今爲止所獲得的全部認識成果，都始終是以人類自身的存在尺度作爲基準的。羅素當年曾經談到過這個。卡爾納普、劉易斯和克里普克的可能世界理論也都涉及到這個問題。也就是說，現實的現象世界其實只是無數邏輯上可能的世界中的1個。實際上它完全是人類按照自己特殊的生理構造選擇出來的。也正是這種特定的生理構造把“自在之物”拒斥到自己的視野之外。人類要把握這種自在之物，必須根本改變自己的生理結構和時空尺度，以便把多種可能世界同時納入自己的視野。這恐怕只有上帝才能做到。
其次，從科學認識論方面看，人們對於微觀世界的認識不可避免地帶着人類認識活動的烙印。人們不可能觀測到所謂微觀客體的本來面目，而只能觀測到微觀客體同測量儀器發生相互作用的整體效應。並且觀測結果是呈現爲粒子還是波，還要取決於人們所設定的觀測條件。具體說來，人們帶着粒子的眼鏡觀測，客體呈現爲粒子，帶着波的眼鏡觀測，客體則呈現爲波。真實存在的或許既不是粒子也不是波，而是某種不可知的“自在之物”。也就是說，人類對微觀世界的認識彷彿盲人摸象，我們永遠看不到大象的本來面目，而只能透過彼此的觸摸建構1個適合於主體間的大象。這裏自在之物雖然也不可知，然而卻並不在彼岸世界。它作爲現象的總和或整體構成人類認識的極限。量子力學中的測不準關係和互補原理在微觀世界裏深刻地揭示了這種隱藏在人類客觀性科學認識深層不可消解的主體性。
再次，從現代科學所獲得的具體結論看，作爲現象世界載體的“物質”在微觀世界中不斷地化“虛”。近代物理學把實物還原爲原子，現代物理學進1步把它還原爲亞原子粒子、誇
[1]