胡塞爾認爲，自然主義在知識論上的背謬必然會在它的價值論與實踐論中體現出來，下面是小編蒐集整理的一篇探究19世紀的科學論和現象學基本發現的論文範文，供大家閱讀參考。
一、19世紀的科學論
從年代學意義上講，19世紀起於18世紀的最後之年，終於20世紀開始的第一天，它屬於歷史學時間中的某個具體的“之間”。歷史學意義上的歷史與年代是歷史學這門科學的“事質領域”得以標畫並保持的基本要件。
在某種意義上說19世紀的主要任務之一就是將歷史歸置於歷史學的“架座”之上，即歷史的意義只有依靠唯一的歷史學方能得到澄清。然而這裏的“某種意義”是何種意義呢?持有異議的觀點大可從19世紀上半期聚集起來的德國觀念論的羣山之中揀選一個峯頂來做出關於世界歷史的思辨，以反駁我們上面所陳說的19世紀曆史觀。
19世紀的真正風格是什麼樣子的?伽達默爾在作於1962年的文章《20世紀的哲學基礎》中做了一個導源於“真正歷史的觀點”的決斷“：從一種真正歷史的觀點看，20世紀當然不是指一個按年代順序定義的時代，即從1900到2000年這麼一個時代。正如19世紀事實上是以歌德和黑格爾的去世爲起點而以第一次世界大戰的爆發爲終點，20世紀則是作爲世界大戰的時代而開始的。”
以第一次世界大戰爲19世紀的終結事件“，把19世紀牢牢地歸入過去的範圍之中”，是因爲世界一戰帶着它特有的現代性特徵終結了19世紀資產階級所抱有的美好信仰。這種信仰不獨屬於資產階級，它同時也被工人階級分享。
這種信仰將技術進步同“對有保證的自由、至善至美的文明的滿懷信心的期待統一起來。”從這個意義上講，19世紀的風格是科學的(後面我們會把它深化爲“科學論的”)、樂觀的、進步主義的。如此描述的19世紀風格讓人回想到曾站在盧梭批評過的位置上的那個時代。另一方面，何以19世紀的開端要以歌德和黑格爾的去世爲起點?歌德與黑格爾是德國精神的兩大高峯，在他們之下聚集涌動着整個在當時佔主流地位的浪漫主義和觀念論哲學。
雖然說歌德的精神世界與黑格爾的精神世界存在着一些不可通約的差異，但面對19世紀科學論的反對姿態，兩者則站在了同一條地平線上。他們的身份透過“浪漫主義的”“形而上學的”“思辨的”“唯心的”等詞語得以標畫出來，並在科學論的激越聲討和繼之而來的遺忘中持續的現身和在場。以黑格爾爲例，一般認爲黑格爾主義是形而上學的，19世紀的風格則是反形而上學的;黑格爾主義是唯心主義的，19世紀的風格則是唯物主義的;最後，黑格爾主義是思辨的，19世紀的風格則是實證的。這裏的實證當然首先指法國和英國分別以奧古斯特·孔德與約翰·密爾爲代表的實證主義哲學、社會學、邏輯學等思想，在更加廣泛的意義上講，實證主義指的是在當時所有科學學科中流行並取得支配地位的意識形態“，實證主義不僅被理解成了具體研究的指南，而且還被理解成了關於一般認識和一般文化的理論。”
在對19世紀的科學論特徵進行說明之前，我們還可以從胡塞爾的現象學勞作中對19世紀的實證主義色彩得到進一步的概觀。胡塞爾的主要着作在年代學意義上屬於20世紀，但就胡塞爾本人及其着作的精神風格而言，它毫無疑問的是前20世紀的，是近代的。就其公開出版的着作看，其中某些主要的思想關涉在19世紀均能找到鮮明的否定性呼應。1900年的作爲“現象學開山之作”的《邏輯研究》，其第一卷主要是以當時流行的心理主義爲批判對象的。
而當時的心理主義早在19世紀發展起來的作爲科學的心理學那裏即有其根源。1911年的文章《作爲嚴格科學的哲學》，則主要是批判在19世紀復活的改頭換面的18世紀的自然主義，在19世紀，“隨着精密科學的進步，黑格爾派導致了許多反動，作爲這些反動的結果之一的是18世紀的自然主義獲得了一種壓倒一切的動力，由於其懷疑論否證了一切絕對觀念性與客觀性，它就廣泛的支配了其後的幾十年中的世界觀和哲學。”
1913年的《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷發表，在這部着作中胡塞爾集中闡發了作爲現象學根本原則的“直接被給與性”原則：“每一種直接的直觀都形成知識的正當來源;任何透過直接直觀向我們呈現自己的東西，可以說在其真正現實性上應當簡單地被當做它自身呈現的東西，而且僅僅在它自我呈現的限度內被接受。”胡塞爾對這一原則的討論很容易讓人聯想到休謨的古典經驗主義及其現代變種。然而本質不同的是，胡塞爾的“直接被給與性”在一開始就強調直接所予的一般本質、共相，而不是像經驗主義所認爲的那樣經驗的所予只能所予經驗而非本質。這可以看作他對經驗主義的批判。
胡塞爾現象學所批判的心理主義、自然主義、經驗主義以及客觀主義(比如在先驗還原那裏)，可以概括在廣義的實證主義名下。現在我們可以進一步的說，19世紀的風格是實證的，實證主義的。所謂19世紀的科學論的促逼，實質就是實證主義的促逼。在這一轉渡過程中，有些特殊的細節需要具體地闡明。在《時間概念史導論》中海德格爾寫道：“由這一變革，我們將可以理解：在19世紀後半葉，人們以怎樣的方式重又嘗試讓科學的哲學獲得一種自身獨具的.權利。這一嘗試是在這種趨向中進行的：首先，讓各具體的專門科學獲得其獨立的權利，與此同時又給相對於這些專門科學的哲學確保一個特有的領地。由此趨向出發，導向了一種帶有科學論、科學的邏輯學這種本質特徵的哲學。而這個特徵就成了19世紀後半葉哲學革新的標識。”在這裏，科學論與科學的邏輯學是作爲哲學的“本質性特徵”出現的，而哲學在這裏指的就是19世紀後半葉的哲學。哲學所獲得的科學論、科學的邏輯學這種特徵之成爲“本質性”的，要靠19世紀這一限制條件的在場。並且，哲學作爲帶有科學論性質的哲學，是“重又嘗試”的結果，這種重又嘗試的本來目的是讓“科學的哲學獲得一種自身獨具的權利”。
在該書第一章第四節論述新康德主義學派的部分，海德格爾寫道“：在維護具體科學自身權利的同時，確立哲學本身的獨立任務。這一科學論的課題喚醒了人們對康德的《純粹理性批判》的回憶”，在這裏科學論不再作爲哲學的一種屬性出現，而是成爲使哲學確立自我意識的課題。科學的哲學是哲學自其從反智者運動中產生以後一直保有至今的普遍衝動，“哲學從最早開始就要成爲嚴格的科學。不僅如此，它還要求成爲能夠滿足最高的理論需求，並且能夠使得從倫理—宗教的觀點來看是受純粹理性的規範規整的生活成爲可能的科學。這一主張時而強時而弱地被強調，但是從來沒有被放棄，甚至在對於純粹理論的興趣與能力處於萎縮的危險時代，或者在宗教壓力限制理論探討自由的時代，人們也未曾放棄過這種主張。”
這一衝動在19世紀獲得了它的新的定在身份，即科學論的哲學，科學的哲學轉變成了科學式的哲學，哲學在19世紀自識爲科學式的是因爲：首先，哲學透過追問科學本身的結構而贏得了自己的課題，並獲得了一套屬於自己的研究方法。其次，它欲求一種作爲基礎科學的心理學和意識科學來爲所有知識學奠立基礎。
前一種情況指涉新康德主義，後一種情況涉及胡塞爾大力批判的心理主義。新康德主義的科學論“成了一種完全處在康德眼界中的有關認識之結構的研究，成爲了一種在關於意識的科學意義上的對認識的諸構成環節的清理……意識成了認識論的課題。”而心理主義同樣必然地將心理與意識活動作爲其科學考察的對象。由此可以見出，19世紀科學式的哲學、科學論的所有思潮在世紀末都聚集在了“意識”的山脈之下(海德格爾將這視爲笛卡爾幽靈在19世紀歐洲的遊蕩)。對意識進行科學式的(運用自然科學的方法)探索，這本身就是廣義實證主義的風格和促逼。
二、現象學：由“科學式哲學”回到“科學的哲學”
根據上面的分析梳理，所謂“科學式哲學”指的乃是19世紀哲學的定在身份和本質特徵，而這在根本上即是哲學的實證化、實證主義化。這是哲學的“嚴格科學”的衝動在19世紀特有的但並不成功的變式。這一同樣的衝動曾支配了希臘鼎盛時期的哲學活動、近代的笛卡爾主義，並在康德的批判哲學中“以堅強的活力更新了自己”，但這一激情在康德以後的浪漫主義哲學那裏遭到了扭曲，因爲整個浪漫主義哲學“活動在要麼削弱那種朝向嚴格的科學哲學的衝動，要麼給這種衝動摻假的年代中”。
胡塞爾的任務就是批評並解構19世紀科學式哲學的“樸素的”“自明性”，還原出最高的明見性來重建作爲嚴格科學的哲學。這一工作的實施，在《作爲嚴格科學的哲學》一書中首先是從對自然主義的批判和清理入手的。接下來本文將十分簡要地概述胡塞爾在此書第一部分“自然主義哲學”中所做的自然主義批判。
胡塞爾所批判的自然主義，首先指他那個時代(20世紀初)的自然主義，然而20世紀初的自然主義其實就是19世紀的自然主義，而19世紀的自然主義同時是18世紀自然主義的變種，這一變種是隨着精密科學對浪漫哲學尤其是黑格爾主義的反動和勝利而復活的。作爲自然科學對哲學促逼的結果，自然主義是“作爲人們發現自然之後的結果的一種現象，這個自然指的是被考慮爲服從精密的自然法則的時間—空間存在的統一體的自然”。自然主義觀審下的自然不再是“冥頑的理智”，更不是荷爾德林及後來的海德格爾所謂的存在的活生生的涌現，這裏的自然只以實證的方式到場，而實證的方式，正如海德格爾所說，首先在特別限定了的實在性(Realilat)意義上得到理解，即實在性就是可計數性、可衡量性和可測定性。胡塞爾在某處將之稱爲或者是以康德爲基礎的自然主義化了的實證主義，或者是休謨的古典經驗主義。如此理解的自然主義其根本特徵可以概括爲兩個方面，一是將意識自然化，即將純粹意識經驗化、心理學化，二是將絕對觀念性自然化，用《邏輯研究》中的術語說就是將邏輯內容判斷活動化、心理主義化。自然主義的這兩個基本特徵其實是盛行於19世紀後半期的並不陌生的“還原熱”的一個突出表現。從19世紀中葉開始，“還原熱”就開始盛行起來，它帶領人們從高山上和巨人的肩膀上走下來，“滿足已有的世界”，而已有的世界又是什麼樣的世界啊———按薩弗蘭斯基的隱喻：已有的世界無非是分子風暴和能量轉換的世界，是德謨克利特的原子統治的世界，這個世界排除了阿那克薩戈拉的努斯。一句話，這是個侏儒的世界。
在明晰了自然主義的內涵之後，胡塞爾對自然主義的批判主要展開在上面所說的自然主義的兩個根本特徵上。首先是對第二個特徵即絕對觀念的自然化的初步批判，對於這一傾向的更深批判在透過對第一個特徵即將純粹意識經驗化進行批判而贏得必要的地基後得到進一步展開。初步批判實際上延續的是在《邏輯研究》中對懷疑論的批判方法和精神。
胡塞爾認爲，自然主義在知識論上的背謬必然會在它的價值論與實踐論中體現出來。自然主義在知識論上預設自在的真善美，並且毫無反思地認信根據精密科學的方法就可以完全通達這些假定的客觀實在。在價值論和實踐哲學上同樣如此，同樣是毫無批判地預設價值判斷應當遵循的價值準則。對自然主義的知識論和實踐哲學上的唯心論與客觀論之批判，集中在它的不徹底上，而這種不徹底性其實就是自然主義的非批判性。自然主義作爲懷疑論不可能達到徹底的批判性和批判的徹底性。
正如胡塞爾所說，如果不實現絕對觀念的自然化，自然主義將自我崩潰，然而，即使實現了這種自然化，從批判的視角看，自然主義仍然不能自身持立，因爲作爲自然主義的基準的自然科學本身就處於危機之中。
自然主義的第一個特徵，對意識的自然化，顯示出更爲根本的重要性，因爲在某種程度上可以說對意識的自然化爲觀念性的自然化奠立了根基。如果意識根本就不是什麼純粹意識、先驗意識，而只是一種經驗現象，是唯有實驗心理學纔可以大肆過問和把捉的心理—生理現象，那與意識相關的觀念性內容也就絕不會再是高渺的和不可還原的了。實驗心理學強勢的認爲“，透過科學心理學，邏輯學、認識論、美學、倫理學等就可以獲得科學性的基礎”，不僅如此，“嚴格的心理學甚至可以是形而上學的基礎”。胡塞爾在這裏對意識自然化的批判，實際就是對心理學—心理主義的批判。胡塞爾提到的反駁根據主要有兩點。第一點指出，實驗心理學本身就是一門事實性科學，而事實性科學是不能爲哲學提供基礎的，因爲哲學不是關於事實性的，它是關於超事實的“規範、純粹邏輯和純粹價值”的。如果心理學強要自識爲哲學的基礎學科，那將導致與懷疑論同樣背謬的困境。第二點是反對認識論的自然主義的，進而反對心理主義。認識論的自然主義不承認認識論的權利。所有自然科學是一種直思的話，認識論就是一種反思和思出，它必然活動在對科學範圍的超越之中。
科學之思是一種“素樸性”，這種素樸性不會對經驗所與者的存在問題進行焦點化。然而，正是這種使科學成其自身的自明性，卻爲認識論的存在權利提供了空間。
認識論的自然主義將認識論圈囿於心理學、意識科學領地，從根本上就取消了認識論的活動空間。從對認識論的自然主義的批判中升起的一個問題是：認識論何以可能?對這一問題的迴應就是胡塞爾緊接着提出的“意識現象學”的概念。意識現象學在胡塞爾看來就是那個“作爲嚴格科學的哲學”，或至少是以這一目標爲定向的正確道路。
意識現象學的確是關於意識的科學，但它與自然主義的意識科學不同的地方在於：首先，自然主義的意識科學中的意識指的是經驗意識，而意識現象學中的意識則指純粹意識;其次，前者中的科學指的是實證主義科學方法與研究，強調的是自然科學的實證性、精密性，而後者中的科學指的是現象學觀審，強調的是徹底性、絕對確定性。
三、現象學的基本發現
上面一小節以胡塞爾的宣言式着作《作爲嚴格科學的哲學》爲文字依據，簡要討論了他與自然主義以及整個19世紀科學論的鬥爭，在文末引出了他的“意識現象學”主張。有些論者將胡塞爾的整個勞作聚集在“先驗現象學”的名目之下，在道理上是說得通的。
上一節之所以引出“意識現象學”而非另取它途以通達“先驗現象學”，一方面是認爲“意識現象學”雖然不如“先驗現象學”那樣可以凸顯胡塞爾現象學的本質特徵，但卻可以全面地指引他的智識努力的整全風貌(從前期的描述現象學到中期的先驗現象學，再到後來的生活世界現象學都是一種意識哲學);另一方面，是因爲本節只意在交代胡塞爾現象學的風格，鑑於胡塞爾之後的現象學如海德格爾運思的非近代性，用“意識現象學”能更好地突出胡塞爾思想的近代品格。
這裏的任務是從海德格爾1925年夏季學期的馬堡大學講稿《時間概念史導論》出發，具體說是從它的第二章內容出發，以現象學的幾個基本發現爲線索來十分簡要地勾畫胡塞爾現象學的風格。現象學的決定性發見，被海德格爾正確地指認爲三個方面的基本內容：意向性，範疇直觀以及先天的原本意義。下面的討論將在這三個方面簡要展開。意向性是在布倫塔諾心理學那裏被使用的一個概念，而按布倫塔諾自己的強調，他的意向性發見無非是從亞里士多德以及經院哲學傳統那裏獲得靈感的。意向性(Intentio)確實是一個經院哲學的用語，其基本意義爲：自身—指向(Sich—richt—en—auf)，布倫塔諾最初是在對心理經驗按其本性進行分類時贏獲這一概念的基本內涵的。心理學要研究心理現象，而對各種心理經驗的研究面臨的一個首要問題就是進行分類的必要和困難，自然主義的心理學會借用自然科學的方法來對心理經驗進行分類，然而在布倫塔諾看來，哲學的真正方法只有在排除了自然科學的方法崇拜之後才能是嚴格科學的，就心理學課題而言同樣如此：心理經驗的分類必須是就其本性之特徵而做出的，也就是說按事實本身做出的，這樣就要求如其自身呈現的那樣去通達心理經驗的實事。這樣就要求去關注在經驗中直接被給予的什麼，以及與此密切相關的給予方式，而這就是意向性的基本內涵(自身—指向)。胡塞爾的意向性觀念就是從布倫塔諾這裏直接襲用的。對意向性和現象學的正確理解的“擋路石”是一種認識論上的“壞的平庸”，這種平庸首先指新康德主義尤其是李凱爾特對意向性和現象學的誤解。李凱爾特對意向性的批評集中在它的“形而上學教條”上，他認爲，既然意向性標明意識永遠是向(想)着某物的意識，根本不存在毫無指向的、寂滅的意識，那麼意向性及現象學就預設了形而上學的假定，假定了心理之物與物理之物，而這與現象學的明見性原則是根本牴觸的。
對李凱爾特的反批評可以讓我們贏獲意向性的形式概念。現象學的口號是“回到事情本身”，而事情並不是指作爲物自體的自在之物，也不是指康德意義上的現象之物，現象學的“事情”就是“現象”本身，而這個現象在胡塞爾這裏就是意識，不是作爲原發未動的主體性、主體意識，而是原發涌動—構成的意向—對象。
意向性(自身—指向)就是絕對的明見性和被給予性。所以，李凱爾特批評意向性有形而上學的假定恰與意向性的真實內涵交臂失之了。如海德格爾所說，我們現在獲取的只能說是意向性的形式理解，形式理解需要被具體地充實，而這就必須進入到意向性的“根本樞機”之中。所謂意向性的根本樞機，指的是對意向對象的正當理解方式。這裏關鍵是要先行把握意向行爲與意向對象之間的相互共屬之關係。意向行爲指“意指、單純地把捉、感知活動本身”，從意向對象的角度講就是“被意指者所從出於其中的被意指狀態”。意向對象也就是被意向者、被意指者，而這種被意指者不能像新康德主義那樣理解爲作爲被感知者的實在者，被意指者只從出於被意向狀態，即只從出於意向行爲的這個“向”度。
再來看作爲現象學的第二個基本發見的範疇直觀(KategorialeAnschauung)。直觀(Anschauung)在現象學的意義上指：“對具體有形的被給出者的簡捷的把捉，如同其自身所顯出的那樣。”之所以說這一意義是現象學的，是因爲傳統所認爲的直觀基本上指的就是對實在的(即知覺的，與觀念的相對)對象的感性覺見，這裏存在着限定，認爲感性直觀是直觀的唯一樣式，而現象學對直觀的形式規定並沒有對這一點做出判斷。直觀一旦獲得形式化的規定，那就意味着超越感性直觀範圍的空間被敞明瞭。範疇(Kategoriale)在傳統的意義上多指共相。一般本質，也在語法和邏輯意義上指謂詞，胡塞爾這裏的範疇除了傳統的意項之外還包括邏輯命題中的連接詞、否定詞以及事態等，在某種意義上可以指非感性直觀的被給出者之全體。所以，所謂範疇直觀，從形式上講就是一種對於“範疇之物”的簡捷把捉。
比如一個事態：我的茶杯是褐色的。在這個事態被意向之際“，我“”茶“”杯“”褐色”都可以感性直觀地被給予，然而“的”“是”“顏色”則不能由感性直觀所給予，這隻能被範疇直觀所給予。對範疇之物的這種直觀之把握，與感性直觀是滲透在一起的。這也就決定了我們的任何感性直觀都是已經被揚棄了的直觀。
現象學的基本發見是分環勾連在一起的，這裏所說的“先天性”則直接與第二發見即範疇直觀有關。如前文所說，範疇直觀是指對範疇之物的簡捷把捉。範疇之物中包括觀念和一般共相、本質，對它們的簡捷把捉在範疇直觀的領域裏被視作本質直觀的任務。範疇直觀的提出使胡塞爾現象學以新的方式接通並回答了哲學史上爭論已久的重要問題。關於一般共相的爭論，在哲學史上形成了兩條不同的道路：一是以柏拉圖爲代表的實在論，認爲一般共相乃是具有客觀實在性的存在之物，人們通達這一世界的途徑是靈魂的轉向和對自身的觀審;另一條可以用中世紀的術語說成是唯名論的，唯名論認爲所謂共相不過是人們在言說它時的一口呵氣，所以它只存在於人的言說和思維之中，並不像柏拉圖說的那樣具有外在的實在性。唯名論的統緒在近代的認識論尤其是英國經驗主義那裏得到延續，洛克、休謨等認爲一般共相和實體只是人們的心理學設定。胡塞爾憑他的本質直觀概念對以上觀點做了批判。柏拉圖的理念實在論在胡塞爾看來是個形而上學的假定，而這直接違背了現象學的意向性原則。對第二種觀點的批判可以看做他在《邏輯研究》中做出的對心理主義(和經驗主義)的批判：一般共相作爲心理學設定的觀點混淆了判斷的內容和判斷活動之間應有的區分。
在此基礎之上，胡塞爾將範疇直觀視作通達一般共相等範疇之物的方式。進一步的問題是，由範疇直觀所通達的範疇之物，其存在方式如何?如果它不以外在實在性的方式存在，也不以心理學假定的方式存在，那其存在情形到底如何?其存在情形肯定不是無，因爲在本質直觀中我們確實可以簡捷地把捉它(可以回想一下胡塞爾關於那個“紅”的例子)。範疇之物的存在方式，如胡塞爾在《邏輯研究》中道明的，只能是先天的，範疇之物本身就是先天之物。先天(apriori)指的是“那種在某物中從來都是更爲早先的東西”，這裏的“早先”指的是邏輯上的在先，而非時間上的在先。邏輯的在先又有認識論上的在先和存在論上的在先之分，前者的主要表達在康德的先驗哲學那裏可以找到，後者則多是柏拉圖主義的。胡塞爾意義上的先天指的是存在論上的在先，但不是柏拉圖意義上的在先，因爲柏拉圖意義上的在先指的是外在實存。
至此，先天的原初含義得到澄明瞭麼?在胡塞爾的意義上可能達到了，然而在海德格爾的意義上則遠遠沒有。海德格爾的先天思想集中體現在《存在與時間》中，主要指此在的生存論結構的在先性。海德格爾在《存在與時間》中明確談到“先天”的地方並不是很多，但幾乎每提到一次都表達了十分關鍵的東西，從它們的統一處看，海德格爾在此所說的先天(先天性，先天的)，唯一地指此在的先天，即生存論結構的先天性。這種先天性比起康德認識論意義上的先天性、胡塞爾本體論意義上的先天性更加原初和更具奠基性。從現象學的原則看，也更加“朝向事情本身”。這裏不擬展開這種先天性規定，卻有必要留意一下此在之先天性的時間意味。
首先進入眼簾的問題是，海德格爾爲什麼要研究時間?他的智識努力和哲學運思是以存在爲指引的，基本從1919年開始，我們在他行過的道路上會發現這些路標：形而上學(之解構)、藝術作品(的本源)、技術(的追問)以及語言(的道說)等，而在這些路標之前，在1925年和1927年左右，海德格爾走的乃是一條以時間爲標識的大路。何以時間問題成了他思存在的憑藉?
其實在我們這樣發問之際，答案已先行得到標畫和指引了：憑時間思存在。科學的一般對象是自然和歷史，而“歷史的現實以及自然的現實都是一種處在時間之中的過程之鏈”。19世紀兩大基本科學在黑格爾哲學落潮之後的沙灘上獲得長足發展，就其本身而言，自明的時間是它們的“事質領域”得以存在的前提條件。自然科學的對象域一定是在時間中的序列中得到安置的存在者，這是牛頓經典物理學的奠基效應。而歷史科學根本不是德國觀念論意義上的歷史哲學，19世紀的歷史科學是科學論的實證主義門徒，它的研究對象是得到歷史學編排的歷史“事實”，這些事實在時間中的前後組合構成了人類的已逝歷史。最後數學和邏輯學自識爲對“非時間連續體”的研究，形而上學則以“超時間”的東西爲關懷對象。可見，時間已成了對“一般存在領域進行區分和劃界的一種標識”。時間乃是存在者之存在條件。如果說現有的一般科學以及形而上學都錯失了存在，那對存在的換回也必然從對它們的解構開始，因它們均從未曾明析的時間意識爲前提，故而解構的任務也就轉變成了對時間(也就是時間概念史)的考察。在海德格爾這裏，解構即是建構，是敞明，也就是一種“讓……存在”，在《存在與時間》裏，時間的本源意義首先得到澄清和建構。
從時間性着眼，胡塞爾的先天性說的是範疇之物的超越性，是它的非時間性和超時間性，而這也同時是邏輯在先性。西方傳統哲學作爲範疇哲學，幾乎無不強調這種先天性和“現象之拯救”。海德格爾與此不同的地方在於，他認爲如此理解的先天性是建立在未經查明的時間理解基礎之上的，正是這種未經查明的時間之理解帶來了存在的遺忘之年。一旦時間的原初意義被正確把捉，即在此在的生存論結構處獲得理解，那先天性的意義就必然被重新規定。我們看到，在《存在與時間》的迴旋結構裏，先天性說的就是此在的存在(“基礎存在論”的那個“基礎”)，說的就是時間。
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