熊十力在《佛家名相通釋》的“功能”條下有這樣一段記載：“一切心，各各總析爲相、見二分，一切心所，亦各各總析爲相、見二分。准此，則俗所謂宇宙，實只千差萬別之相分見分而已。此無量相見，由何爲因，而得顯現?自世親迄護法諸師，則謂有實功能，得爲諸法因故。雖世親以前，已有功能之說，但其爲說尚寬泛。要自世親而後，則功能之意義便有實在性，而說爲現行界之原因或本質。易言之，即一切功能潛隱於現界之後，而爲現界作根核。……一切有情，各各第八識中，含攝功能，皆無量數。如某甲第八識中，功能無量。乃至一切衆生，皆爾。每一有情，在其本識中，所有無量功能，依其性別，總分爲有漏、無漏兩類。”71功能乃種子的異名，就其熾然能生之勢用而言，有宗諸師成立含攝無量功能的阿賴耶識正是爲了解釋意識層面生滅變化的種種現象。《攝大乘論》所講的功能還比較寬泛，而在世親之後的十大論師那裏立說才愈見精微，有些象精神分析學上的深層結構理論。功能依其性質可分爲有漏、無漏兩類：染污的有漏功能乃是主體遍計所執的緣由，而清淨的無漏功能則爲自我由迷而覺的依據。新唯識論以翕闢成變的學說取代舊唯識學的阿賴耶緣起的理論，相應地在體用的關係上全面革新了佛家的傳統說法。熊十力解釋說，用乃作用或功用之謂，沒有實在的自性;而體則是用的本體，所以不可離用去覓體。印度佛家將禪定的過程中所呈現的色心諸法通名法相，而一切法相的實體則是法性――前者乃後者之用，後者爲前者之體。“我爲甚麼把一切法相說名爲用呢?這個道理，須虛懷體究便自見得。試就法相上說，如心的現象是剎那剎那、別別頓起，我們可以說他是一種作用或功用，新新不住的詐現，絕沒有道理可以說他是實在的東西。舊唯識師說心的自體即是了別。他們便從對境了別的這一徵象上認取，以爲心就是如此的一個東西了。推跡他們的意思，所謂心者，雖非有質，而不能不承認他是實在的，因爲明明有對境了別的一個東西故。殊不知，了別的這種相狀，絕不可當做是實在的東西。這個只是詐現的一種跡象，我們由此跡象，窮校其本相，只可說爲一種健行的作用或功用，也可說爲一作用或一功用之健行的一方面。我們若要隨俗施設此心的現象或這種法相，只好依健行的勢用上假立。實則健行的勢用，原是剎那不住的，根本沒有如俗所計爲實在的東西。所以心這種法相，我們不可定執爲實有如此的法相，只說爲稱體顯現的功用而已。”72平常在思惟的時候總覺得有個內自我在默默地觀待賴耶變現的意識現象：“我”在沉浸於幻想之際彷彿以心靈的見分“看到”了由虛構計度而生的種種意象，而當醒覺時又似乎“聽見”了因遍計所執而起的種種名言。無知無識的純白之意正是假借感性經驗之印象發生自我了別，從而在憶想思惟的過程中迷失了自性――所謂心靈的見分其實無非五識之見分在意識宇宙所投射的幻影。當心上現起“我要回家‘的念頭時，作爲習心的內自我儼然以外在的五識身自居，相應地將虛妄分別的心境混同於森然萬象之外境――而只有在證知自身乃是純白之意以後，“我”纔回到了自己的真正的家園。所以熊十力以爲了別的這種相狀，只是詐現的一種跡象，絕不可當作實在的東西。佛家的工夫只要空去實在論見地以證會寂然不動的心體，而的工夫則須立足感而遂通的醒位使生命境界不斷向上超拔。儒學心性論又可分爲“性惡”“性善”兩大流派：前者着眼怎樣對治凝斂的翕勢，後者則關注如何發揮昂揚的闢勢。熊氏以闢御翕的新唯識論屬於典型的性善論系統，在思想型態上與孟子以及陸王的心性學說最爲接近。
熊十力由佛歸儒的思想經歷與其剛烈率直的個性密切相關，除了性格的因素之外還有東亞共同的心理的作用。我們知道佛教在極盛時期曾經瀰漫從蔥嶺以西至大巽他羣島的廣大地域，而當其信徒將手執利刃的伊斯蘭征服者視爲幻有之時，就只有向亞洲大陸東部節節退縮。東方各民族在接受佛教之後幾乎無一例外地深染沉湎個人內心之“印度病”，從而喪失了直面現實的毅力和奮發向上的精神――直到十九世紀西方帝國主義東漸之後才逐步由萎靡不振的狀態中甦醒過來。在熊十力批判佛學之差謬的激烈的言辭背後飽含一個儒家文化圈的知識分子對於國族衰弱的深沉的憂患。“空宗這種破相顯性的說法，我是甚爲贊同的。古今談本體者，只有空宗能極力遠離戲論。空宗把外道，乃至一切家，各各憑臆想或情見所組成的宇宙論，直用快刀斬亂絲的手段，斷盡糾紛，而令人當下悟入一真法界。這是何等神睿，何等稀奇的大業。我和空宗神契的地方，前面大概說過了。但是，我於空宗還有不能贊同的地方。這種地方確甚重要今當略說。空宗的密意，本在顯性。其所以破相，正爲顯性。在空宗所宗本的經論中，反反覆覆，宣說不已，無非此個意思。然而，我對空宗頗有一個極大的疑問，則以爲空宗是否領會性體之全，尚難斷定。空宗詮說性體，大概以真實，不可變易及清淨諸德而顯示之。極真極實，無虛妄故，說之爲真。恆如其性，毋變易故，說之爲如。一極湛然，寂靜圓明，說爲清淨。……本來，性體不能不說爲寂靜的。然至寂即是神化，化而不造，故說爲寂，豈舍神化而別有寂耶?至靜即是譎變，變而非動，故說爲靜，豈離譎變而別有靜耶?夫至靜而變，至寂而化者，唯其寂非枯寂而健德與之俱也，靜非枯靜而仁德與之俱也。……談至此，空宗是否領會性德之全，總覺不能無疑問。空宗於寂靜的方面，領會得很深切，這是無疑義的。但如稍有滯寂溺靜的意思，便把生生不息真機遏絕了。”73空宗破相顯性的觀法無非是以當下頓悟超脫遍計所執自性，從而證會作爲本我的純白之意。印度佛家首先在禪定的過程中將實在論見地還原爲現象學觀照，當空去五識身在意識宇宙的幻影后又以遮撥現象的空觀泯滅遍計所執的法我：所謂“由人空而法空”。心上現起“我要回家”的念頭時，作爲習心的內自我儼然以五識身自居，好象真要回到外境的某個處所似的――而意識之自證分卻告訴“我”此念無非內心的屏幕上所現起的名言，而證自證分更使主體了悟所有的念慮皆爲純白之意的某種幻變。印度人嚴格按照見分、自證分、證自證分的步驟循序漸進，而中國人則因對小乘興趣缺缺總是繞過現象學觀照，由實在論見地一步抵達覺悟之境――此爲印度佛學與中國佛學的根本歧異所在。在熊十力看來，空宗的修行偏枯而無生趣，未必涵蓋性德之全，只有立足思惟不斷的醒覺狀態才能把握本體“寂然不動、感而遂通”的複雜面相。《楞伽經》上說，“譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。”74淵深莫測的藏識海原本水波不興，而當狂風驟起之時即刻識浪洶涌、心潮起伏――昂揚的闢勢與凝斂的翕勢相互配合，捲起千堆雪。遍計所執之“我”平常無非翻上意識層面的水沫浪花而已，只有當其潛入大海深處，與賴耶的本有種子合二爲一的時候，方能領略所謂“至寂即是神化、至靜即是譎變”的高遠意境。“總之，我們體認所及，確信得性體原自是空的，諸法一相，本無相故。性體原自是寂的，本來清淨，不容增減故。我們玩味佛家經典所說，便覺得佛家於性體之空寂方面確是有所證會，但因有耽空滯寂的意思，所以不悟生化。或者，他們並非不悟生化，而只是欲逆生化，以實現其出世的理想。推跡他們的本意，原來是要斷除由生化而有的附贅物。這種附贅物，本是無根的，而確足以障礙性體。他們要斷除這附贅物，乃不期然而然的至於逆遏生化了。”75前面說過在熟眠位所經驗的心體只以無知之知證會無相之相，而當其受到感性經驗的薰染之後即因迷失自性而生種種虛幻分別 。由新薰種子帶來實在論見地造成凝斂的翕勢，使“我”認同外在的五識身從而淪落高等動物所棲之“現象界”;寂而能化的心體則相應地產生了與之逆反的昂揚的闢勢，表現爲高尚的下意識衝動或者意識現象背後的能動勢力。佛家只要空去感性經驗以證會無知無識的心體，因而也就無緣領略兩儀狀態下生機勃發的精神活動。