論文摘要：本文透過對李昌齡注《太上感應篇》文字的研讀，發現對以忠君爲核心的臣民政治倫理的論述是其中的重要內容。本文從忠君政治倫理的重要性、臣民恪守與背叛忠君政治倫理的不同結果、“積善成仙，積惡致禍”的政治倫理控制手段三方面對李注所包含的臣民政治倫理思想進行了初步梳理，從中可以看出李注《感應篇》在維護君主****的極權社會形態中具有較大的利用價值，因而受到南宋理宗君臣的普遍重視。
論文關鍵詞：李昌齡 《太上感應篇》 臣民政治倫理
臣民政治倫理是臣民在政治生活中應當遵循的道德原則與規範，它從倫理道德層面對社會政治秩序起着維繫和調節作用。產生於宋代的《太上感應篇》是中國歷史上出現的第一部勸善書，因其流播廣泛、影響深遠而被譽爲“善書之祖”。《感應篇》包含着豐富的倫理思想，其範圍涉及家庭、社會、經濟、政治等方面。《感應篇》中“忠孝友悌”；“陰賊良善，暗侮君親”；“輕蔑天民，擾亂國政”；“男不忠良”等條目，就具有明顯的臣民政治倫理意蘊。
《感應篇》原文基本上是簡短的條目形式，宋李昌齡注《感應篇》(以下簡稱李注)則對《感應篇》原文中有關臣民政治倫理的條目進行了詳細闡發。相較於《感應篇》原文，李注的特點體現在以下兩方面：一是援引儒釋道典籍，對《感應篇》原文中臣民政治倫理之條目加以論證，試圖爲臣民政治倫理尋求更廣泛的理論支援。二是透過例舉大量北宋臣民的鮮活事例，意在增強恪守臣民政治倫理的現實說服力。正如南宋大儒真德秀《太上感應篇跋》雲：“李公(李昌齡)注感應篇以諭人”。目前學界對宋本《感應篇》之研究，重點集中在所謂“千二百”原文上，而對李昌齡之注研究甚少。儘管學界對李昌齡其人身份及年代尚無定論，但並不影響對註文字身的研究。本文擬就李注中所包含的臣民政治倫理思想做初步探索，以求教於學界同仁。
一
君主****的中央集權制度是中國傳統社會政治模式的根本特點，由此而形成的王權至上的觀念在政治意識中佔據了主要地位。在中國傳統社會極權體制下，君王的權力意志凌駕於人間的一切規則之上。在政治倫理領域內，臣民若想見容於這種高度集權的政治體制，他們能夠做的就是忠誠和順從於君王的權威，否則就意味着對極權體制的背叛。因此中國傳統社會政治體制下的臣民政治倫理，特別強調“盡忠事君”，並將忠君原則作爲臣民政治倫理的核心要求。
李昌齡注《太上感應篇》，其對臣民政治倫理的規定十分明確地突出了“忠君”觀念。透過對“忠君”觀念的強調，顯示出其對君王極權體制的認同和維護，因而得到了南宋理宗皇帝的重視和大力推廣。理宗御書“諸惡莫作，衆善奉行”八字於《太上感應篇》，“誕布四方，俾邇民皆遷善之，歸自樂從於教化”。紹定六年八月(1233)右街鑑義、主管教門公事、太一宮焚修胡瑩微《進太上感應篇表》記載了理宗皇帝推廣《太上感應篇》的情況：
臣竊觀《寶藏》(注：即《瓊章寶藏》，乃抄錄《政和萬壽道藏》而成。《瓊章寶藏》乃南宋孝宗淳熙四年御書以賜。此據陳國符先生《道藏源流考》，上冊第147頁，中華書局1963年版。)之諸經中有瑤編之大訓，本慈悲而救物，爰諄復以誨人。謂善惡感召之由，端類樞機之發；而禍福應驗之理，捷於影響之隨。千二百懇懇之辭，億萬載昭昭之誡，然必賴明良之敷闡，乃能率衆庶以皈依。恭惟皇帝陛下垂拱視朝，緝熙典學。講貫雖專於六籍，蒐羅旁及於羣書。道訪窈冥，繼聖祖下風之請；化流清靜，邁漢皇當日之規。怡神政事之餘，玩意天人之際，將推行而傳遠，故裒集以加詳。義畫丁寧，冠驪珠之八字；甘鑑敘贊，擅鴻筆於一家。煥乎函籍之光榮矣!
朱越利先生在《(太上感應篇)與北宋末南宋初的道教改革》一文中指出：紹定六年(1233)太一宮道士胡瑩微刊印之《太上感應篇》，已包含李昌齡之注。而兩年後理宗朝巨儒真德秀於端平二年(1235)所作《太上感應篇》之跋文亦有“李公(注：李昌齡)注感應篇以諭人”之說，可見李注在當時已有廣泛影響。
“古今風俗，悉從上之所好”，由於理宗大力推廣李注《感應篇》，權臣巨儒亦紛紛作序跋。“其以次序述之者鄭安晚丞相、真西山先生，餘皆其時宗工鉅儒。”真德秀之跋文雲：“世謂感應之雲獨出於老佛氏，非也!《書》有作善降祥之訓，《易》有積善餘慶之言，大抵皆此理也。”“蓋天命之性，賦之於人，本皆至善……予懼世人不求諸內而求諸外，顧以力弗足而怠焉。又或出於僥求覬倖之私而返流於不善也，故書之篇末以告觀者，庶不失感應之本指雲。”真德秀之跋以儒家之言解《感應篇》，這也說明在維護統治階級政治利益方面，儒道兩家頗有相通之處。
二
李昌齡注《太上感應篇》強調了以“忠君”爲核心的臣民政治倫理的重要性。《感應篇》卷之二“忠孝”條，李注云：“忠也者，人臣之大節”；“使爲臣而皆不忠，則爲君者復何望於臣?”；“忠孝乃超度之本，得獲度世，莫此爲速。”在這裏，臣民盡忠事君被認爲是天經地義的政治倫理規範，君尊臣卑的政治等級秩序不容挑戰。臣民之忠於此岸世俗社會而言，是極權體制倫理綱常的必然要求；於彼岸道教理想世界而言，又是度世飛昇之捷徑。就道教而言，顯然是後者更能體現其宗教色彩，是其服務於極權體制的，區別於儒家的特色。李注所引“東卿司命真君”之言，表達了臣民忠於君王之行，在成仙的功效上遠甚於清心寡慾的個人修煉和先祖功德的澤被後嗣，茲引其文以佐之：
東卿司命日：“有蕭邈之才，絕衆之望，養其浩然，不營富貴，或自貞自廉，不食非己之食，不衣非己之衣，紛華不能散其正氣，萬乘不能激其名操，或先世有功流速後嗣，易世煉化，改氏更生，此皆有應仙格，當登仙品。然必多歷年所，始得漸進。至於至忠至孝，則今日謝世，明日便當補爲地下主者。復從地下主者便當進補仙階。”
《感應篇》卷之二“忠孝”條李注以御史中丞呂公誨爲例，宣揚“事君盡忠”之說。李注云呂公誨正色直言，傾動朝野而獲贈上帝之“清涼丹”，進而昇仙，“從帝爲司斜～。卷之二“正己化人”條，李注對呂公着(晦叔)爲崇政殿說書時，“日以正心修身之說勸導人主”的忠君之行亦頗爲讚賞。值得注意的是，李注論述“正己化人”的理論依據並不是道教所謂“清靜無爲，德化天下”，而是援引孔子“君子正其衣冠”、“席不正不坐”、“子帥以正，孰敢不正?”、“不能正其身，如正人何?”等說教，可見李注並不奉道教經典爲唯一圭臬，而是儒、道兼備。
李注《太上感應篇》明確反對臣民對以“忠君”爲核心的政治倫理的背叛。卷六“暗侮君親”、卷二十二“貪冒於財，欺罔於上”、卷二十三“棄順孝逆”、卷二十五“男不忠良”、卷二十六“違逆上命”於此均有揭示，上述諸條同時論及臣民恪守與背離政治倫理的不同結果，茲分述
卷六“暗侮君親”條，李注云：“在人臣言之，一味奸諛，肆其欺罔，暗侮也。”“害教叛道，莫此爲甚。”在君主****的傳統社會形態下，對君王的忠誠是具有普適性的臣民政治倫理規範，同時也是臣民必須恪守一生的政治倫理準則。公開反對君權固然是對忠君倫理的顛覆，爲封建政治倫理所不容，這是毋庸置疑的。李注則更進一步認爲臣民即便在私人生活空問裏，也必須時刻保持對君王的忠誠。北宋朝宰臣曹彬、王旦，被樹立成“全天候”恪守忠君倫理的楷模：“昔曹武惠彬方在宥密，常公服危坐，如對君父。既歸私第，亦必閉閣宴居，不敢妄通賓客。五鼓才動，即待漏于禁門。如此八年，雖雪霜甚寒，未嘗輒易其操。王文正公旦，雖在私第，亦如在朝。一日歸自朝中，即冠帶入靜室，默坐不出。家人惶恐，亟遣其弟詢之趙公安仁。安仁日：‘適議事，公不欲行，未決而歸，必憂國家耳。”李注認爲曹王兩家之所以特別興盛，正是曹彬、王旦恪守忠君之德而獲得的善報，並堅定地宣揚到：“然則天於忠孝，其報之也曷嘗爽乎?”
卷二十二“貪冒於財，欺罔於上”條，李注將忠廉並舉，闡述“忠則須廉，貪則僞忠”的思想。其注日：“忠也，廉也，人臣大節。今乃貪冒其財而又敢欺罔於上，所爲如是，臣節安在?多見旋踵破敗，而子孫狼狽者，必也。”在這裏，忠君倫理的內涵進一步豐富化，臣民廉潔與否被納入到忠君倫理評判體系。貪婪者被貼上了欺君的恥辱印記，不但自身丟掉了人臣之大節，而且會禍及子孫後代。正如北宋朝曹翰，奉使江南“前後所獲，無慮數十萬。及南征，所掠金寶亦鉅萬。”曹翰後因“強取民間綿帛菽粟，爲汝陰令孫崇望所奏。獄具免死，流登州，家籍於官。死後數年，子孫有乞丐於海上者。”李注於此頗有感慨，並加以評論雲：“與其如此旋踵而破敗，孰若忠廉有守，永保富貴乎?喲李注對“貪冒於財，欺罔於上”的闡釋，強調了臣民廉潔的重要性，甚至將其視爲對君王忠誠的必要前提。正如南宋鄭清之所言，貪婪者在義和利兩方面都構成了對忠君倫理的背叛，所謂“利則危國，義不忠君”；“貪廉忠僞，義利之分”。應該說鄭清之對李注的理解是非常準確和到位的，在這方面，李注給現代人的啓示是深刻的：在現代民主法制社會，廉潔奉公也應該和必須成爲公職人員的基本政治倫理要求，貪贓枉法的行爲同樣應該被視爲對國家利益和社會政治制度的背叛。
卷二十三“棄順孝逆”條，李注引“南極壽星真君”向“太極真人”徐來勒傳授壽天吉凶之道，借星君之口講到：“天道福善而禍淫，神明賞順而罰逆。”明確指出不忠君王之“虧忠孝”者，“明則刑綱理之，幽則鬼神誅之。及將死而言善，過盈而求悔，亦不可得。”“積善成仙，積惡致禍”是道教倫理控制手段的基本特色，李注對“棄順孝逆”的解讀，採取的就是．“積善成仙，積惡致禍”的方式。背離忠君倫理的要求，不僅會受到世俗社會法律綱常的懲治(在這裏，世俗社會的懲治也被視爲道教懲罰手段的結果，從而爲世俗的法令制度披上道教神聖的外衣)，更會受到諸如奪紀減算、墮入地獄、雷霆之災之類的`宗教意義上的懲罰。對於欺君之臣民而言，道教倫理控制手段自然凸顯其恫嚇效果。 卷二十五“男不忠良”條，李注認爲“男子，道釋二教皆以爲難，皆以爲貴。然則造物所以生之者爲如何?望之者爲如何?今也既得爲男，而乃苟且。汩沒不能以忠良自效，非獨辜負己靈，實亦辜負造物。”隨後舉杜衍、范仲淹事例加以說明。杜衍其父早卒，乃遺腹子。少年悽苦，刻苦攻讀。後中進士，官至樞密使，吏部侍郎，同中書門下平章事，杜衍“爲人廉潔，事上以不欺爲忠。”范仲淹生二歲而孤，其母改嫁。境遇雖悽苦，仲淹卻極爲發奮，苦讀六年，便能精通六經之旨。後舉進士，上宰相萬言書。及進用，所行之事皆無出於此書。此注從男子爲貴的角度論證臣民之忠，反映出中國傳統社會極權體制由男性主導的歷史事實，同時也使“男尊女卑”的思想觀念暴露無疑。
卷二十六“違逆上命”條，李注日：“所謂上者，君父也。稍失勤敬，即違逆也。”該注引九幽拔罪經之說，生前受此九真妙戒救苦真符，當得天尊神力覆護。即便死後墮入普掠地獄，“踐鋒履刃，了無所苦。”其經之二則爲“克勤忠於君主”；鄭清之作贊日：“事君致身，義無苟且”，“逆命之刑，幽顯不赦”。可見，李注《感應篇》對“忠君”的教條極盡神化之能事，甚至達到可以消去地獄苦難的程度。不過一個“克勤忠於君主”的人，爲什麼會墮入地獄呢?李注在神化其事的同時，似乎陷入了邏輯上的困境。
概言之，上述諸條論述，明確地顯示出不忠於君王是臣僚背離其政治倫理的要害所在。李注《感應篇》對忠君之臣在世俗社會擁有的美好結局與背德之臣所遭受的災難性後果均做出了“因果報應”的宗教性解釋，不管是曹彬、王旦因忠君而家族興盛，杜衍、范仲淹因忠君而官居顯位，還是曹翰因欺君罔上而使自身遭辱、子孫蒙難，都被納入道教“懲惡揚善”的解釋系統，印證着“天道福善而禍淫，神明賞順而罰逆”的道教倫理價值標準和審判尺度。
當然，李注《感應篇》對臣僚政治倫理的規定除了以忠君爲核心外，還包括臣僚應行公恕之道、關切民生、爲政清明等政治倫理規定。不過這些規定都是“忠君”核心倫理的邏輯延續，亦是其必然要求。
三
道教之於臣民政治倫理，除了有現世的規勸以外，更是透過“積善成仙，積惡致禍”的控制手段，體現出道教的特色。李注《感應篇》亦是秉承着這一標準及尺度的內在要求，對君主極權的傳統社會體制起着維護作用。
《感應篇》卷一開篇借太上之口講到：“禍福無門，唯人自召。”李注認爲一念之間，即分善惡。而有忠君之言行者，即爲大善；在善行與惡行的比較中，忠君者佔有絕對優勢。李注以宋人衛仲達之事，鼓吹忠君之說，茲錄於下：
昔衛仲達初爲館職，被攝至冥司。冥官吏呈其善惡二錄，比至，則惡錄盈庭而善錄才如筋小。官色變，索秤稱之，既而小軸乃能壓起惡錄，地爲之動。官乃喜日：“君可出矣。”仲達日：“某未四十，安得過惡如是之多乎?”官日：“不然。但一念不正，此即書之，不待其犯也。”仲達日：“然則小軸中所書何事?”官日：“朝廷嘗大興工役，修三山石橋，君上疏諫止之。此諫藁也。”仲達日：“某雖言之，朝廷初不從，於事何益，而能有如是之力乎?”官日：“朝廷雖不從，然念之在君者已是。向使聽從，則君善力何止如是，將見乘此而立獲度世矣!尚安得而攝君乎?”
李注《感應篇》在論述善惡之報時，也體現出鮮明的“忠君”政治倫理特色。關於臣民善行所受之福佑，《感應篇》雲：“所謂善人，人皆敬之。天道桔之，福祿隨之。衆邪遠之，神靈衛之。所作必成，神仙可冀。”李注則多以官吏爲例，加以詮釋。“爲臣當忠”被視爲善人的首要條件，李注以太宗禮遇大臣李防之事，說明爲善者當忠君。李防兩在相位，盡忠事君，太宗給予其優寵甚隆，“因上元張燈，太宗命安輿迎之，坐之御榻之側。手酌御樽，且選果核之珍者賜之。”此外，仁宗朝大臣富弼臨危受命，出遼國，功成而弗居，也被李注大加稱道。對於忠君之臣，李注認爲自然是“神仙可冀”。宋代很多忠臣，在李注《感應篇》中獲得了道教神仙的地位：
求之於今，如晁公迥之爲靜居天主；章公文起之爲司命真君；王公素之爲玉京侍郎；呂公晦之爲上帝司紂；韓公琦之主紫府；富公搿之司昆臺；王公叟之掌翊聖鐵輪；金公三之爲佑聖風伯；張公孝基之爲嵩山主者；竇公禹均之爲洞天真人；乃至歐陽公修之主神清；王公安國之主靈芝；呂公溱之主羣玉；石公延年之主芙蓉；陳公靖之判司直；田公承君之主維陽；此亦自人而得仙者也。
衆多北宋名臣成爲道教尊神，名列紫籍仙台，這自然對南宋臣民具有勸善成仙的教化作用。不僅如此，李注《感應篇》還爲欲成仙者預留了數量可觀的席位：“今中元二品左洞陽宮所總地上九皇土墾四維八極，其靈官僚屬共有九萬九千九十九萬衆，皆是在世有功之人，受度而得進補其職。”李注的高明之處即在於一方面給世俗臣民樹立了可資學習的忠臣典範，另一方面又大開成仙方便之門，數量巨大的神仙席位在等待着他們，只要恪守忠君之政治倫理規範，神仙之路就在眼前。至於違背忠君政治倫理的惡行及其後果，在前文已經揭示，茲不贅述。
“禍福無門，唯人自召。善惡之報，如影隨形。《太上感應篇》強調人的主體性，即人的福禍掌握在自己手中。李注透過宋代羣臣的福禍際遇，更是縮小了兩宋世俗社會與道教彼岸世界的鴻溝，使得道教政治倫理的神聖光環下降爲世俗社會的現實主體手中的道德火炬。李注《感應篇》在南宋頗受推崇，說明該書確實蘊含着較高的政治倫理控制價值，對以忠君爲核心的臣民政治倫理起到了積極的維護作用。