無論是身處學校還是步入社會，大家一定都接觸過論文吧，論文是進行各個學術領域研究和描述學術研究成果的一種說理文章。那麼，怎麼去寫論文呢？下面是小編爲大家整理的政治哲學與當下思想界，希望能夠幫助到大家。
2011年，爲紀念羅爾斯《正義論》出版四十週年，包括此書中文譯者在內的多位中國學者，以討論羅爾斯及其政治哲學思想爲出發點，力圖從中國語境出發，從多個角度探討“正義與中國”的問題。羅爾斯此作，在二十世紀哲學史上，已成經典；甚至有調查顯示，在西方學界，《正義論》被認爲是二十世紀最重要的哲學著作，排在它之前的，只有維特根斯坦的《哲學研究》和海德格爾的《存在與時間》。從這個角度看，中國學者將此作作爲專題討論的對象，即有充分的理由。不過，當我們在閱讀中國學者討論這一哲學名著的論文時，純粹學理之外，更能從他們的論述之中，感受到一種強烈的現實相關性。毋庸諱言，羅爾斯的這部作品，自進入中國以來，不僅對中國道德哲學、倫理學的研究產生過重要影響，亦在一個相當深刻的層面上，間接影響着中國的現實政治。正如中文版《正義論》（修訂版）“譯者前言”所言，此書中的一些重要概念，已進入中國人的日常話語。
一、羅爾斯《正義論》的方法論問題
羅爾斯的《正義論》一書，自一九七一年出版以來，名滿天下，同時也引來大量批評，其中著名者有諾奇克、桑德爾、阿瑪蒂亞·森等。其中的一個方面，即是對其研究方法的批評。阿瑪蒂亞·森在《正義的理念》一書第二章“羅爾斯及其超越”中批評說：“儘管羅爾斯的方法構建得很有連貫性，也很有技巧性，但它的確過於模式化，並過度簡化了許多甚爲複雜的大問題，即如何把公正原則的運作與人們的實際行爲結合起來，而這正是對社會公正進行實踐理性思考的核心。”但不可否認的是，我們並不能因爲某種方法有其侷限性，而否認其有效性。
羅爾斯在建構其道德哲學體系時，在方法論方面有一個突出特色，即不預設任何神學或形而上學學說來支援其正義觀念。這一理路的思想背景在於，羅爾斯清醒地認識到，在現代性的思想語境中，在道德哲學中預設任何神學或形而上學學說，無效且不可能。關於這一點，羅爾斯在《正義論》一書中多有提及，比如他在此書第八章中說：“我們不需要藉助神學的或形而上學的學說來支援正義觀念的原則，也不需要想象出另一個世界來補償或糾正兩個原則在這個世界中允許的不平等。正義觀念必須由我們的生活條件來證明其正當性，這一點我們可能瞭解，也可能完全不瞭解。”
將正義觀念的證成訴諸生活條件，意味着對公共理性的遵從。在羅爾斯那裏，其對公共理性的遵從，主要體現在兩個方面：一是對先驗理性的拒絕，二是運用“反思的均衡”。關於前一點，公共理性的優勢在於，其不僅能更多考慮到“生活條件”的實況，且能將其對正義觀念正當性的證明，以理性方式說服此前並非持有此觀念之人。姚大志在《兩個羅爾斯？——羅爾斯的兩個正義原則及其證明》一文中指明：“對於當代政治哲學，‘公共理性’比‘先驗理性’有更強的說服力，在證明中訴諸‘先驗理性’已經沒有意義了。”而且從否定的意義上看，先驗理性有其危險的激進性，正如阿瑪蒂亞·森所指出的：“可以確定的是，任何人都可以想象，從一種社會狀態進入另一種完全公正的理想社會，將會出現多麼龐大且徹底的重組。在這個意義上，一個堅定的先驗主義理論可以成爲一位偉大的革命者手中的‘速成手冊’。”儘管其觀點相當有道理，但阿瑪蒂亞·森視羅爾斯的正義論爲“一個堅定的先驗主義理論”，則不免過分。因爲羅爾斯的正義論，有其複雜和綜合的一面，在方法論層面，這尤其體現在“反思的均衡”上。
關於“反思的均衡”，周濂在《反思的均衡與普遍道德語法》一文中指出：“羅爾斯的道德哲學方法，具體說也即反思均衡的方法並不能被歸類爲發明的進路，而是發明的進路與解釋的進路的混合版本。”這裏所謂“發明的進路”，即理性建構的思路，意味着從無到有。但在此之外，正如周濂所指明的，羅爾斯“反思的均衡”有其解釋性的一面，而解釋即在一定程度上意味着某種循環，具體說即在形成政治判斷之時，在經驗與原則之間的往復“循環”。周保鬆進一步指出：“……反思的均衡不僅是一種方法，同時反映了某種獨特的哲學觀。它最大的特點，是認爲政治哲學思考，應始於生活，卻不應終於生活。所謂始於生活，是指所有政治理論證成工作，均須從我們當下的道德經驗和人類真實的生存境況出發。道德真理，不存在於某個獨立於經驗的理型界或本體界。政治哲學的任務，不是要抽離經驗世界，找到一個超越的絕對的立足點，然後在人間建立一個美麗新世界。”
有學者從中國思想的現實背景出發，對羅爾斯方法論給予充分肯定。何包鋼指出：“在中國可輕易找到激進的政治上的自由主義思想與言論，但是難以覓到羅爾斯式方法論上的自由主義者。我們不妨將這一現象稱爲中國自由主義規範方法的貧乏。貧乏的規範方法論使中國的自由主義始終停留在口號式的層面上，這也是爲什麼自由主義難以在中國的土壤上紮根的一個原因。”中國學者在規範性方法論上的缺失，有制度性壓制、現實環境制約這一面，亦跟我們的論理傳統，有相當大的關係。在上面所引論文中，何包鋼就認爲：“中國人對價值的討論，大多從古典（孔孟）或新經典（馬列主義、自由主義、社羣主義）原則出發，或透過列舉日常事例訴諸人的情感來討論價值倫理問題。這種運思方法生命力強，深入到社會各階層。當中國知識分子要謀求社會知名度時，就往往不自覺地容易訴諸情感來討論價值的方法。相反，一旦運用羅爾斯式的方法論，就會喪失無數的潛在的讀者。”
關於價值問題的討論，在一定程度上，訴諸情感亦並非完全不“合法”，但問題在於，如果我們一味或單向度地訴諸情感，則可能帶來某種相當危險的後果。因爲情感有其褊狹和非理性的一面。在價值問題上理性的缺失，其所帶來的不良後果之一，如何包鋼已指出的，即視經典爲絕對權威，進而視經典的闡釋者爲聖人，造成思想的固化和窒息。而一個沉浸在“聖諭”中的“社會”，則不可能是一個自由人的聯合體。羅爾斯的方法論，訴諸公共理性，反對視未經論證的經典和思想爲絕對權威，正如周保鬆在爲《自由人的平等政治》一書所作的“跋”中所指出的：“分析政治哲學反對故弄玄虛，反對含混晦澀，反對不必要地使用難解的術語，以及反對在未有充分論證下視某些經典和思想爲絕對權威。”
正如阿瑪蒂亞·森所指明的，羅爾斯的方法論，使其正義理論具有相當濃厚的理想色彩。羅爾斯本人亦清楚這一點。但如果我們將羅爾斯的理想，與儒學理想做一簡單比較，即可發現二者之間有相當大的差異。李紹猛在《合作、競爭與民主制度的優越性問題——羅爾斯的民主觀及其缺陷》一文中指出：“儒學思想之所以成了中國曆代王朝的正統思想，在很多時候只不過是因爲儒學的理想有助於營造一種‘天下太平’的假象，或者有助於滿足帝王們的千年王朝的夢想。誠如朱熹所言，‘堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也’。”與儒學的高遠理想相比較，羅爾斯的正義理論始終着眼於制度建構，則無疑要現實得多。
二、政治哲學中的古今之爭
羅爾斯的正義理論，以自由、平等、博愛等諸價值爲基礎，爲現代價值提供支援和論證。但在當代中國思想語境中，自上世紀九十年代以來，對現代性諸價值多有批評。在對現代性諸價值進行的批評中，其中一種思路，即引入西方社會政治思想傳統中的古今之爭，以古壓今。由此，我們即可引出這樣一個問題，即：中國政治哲學的問題意識何在？
有學者指出，在中國語境中談古今之爭，是“反認他鄉是故鄉”。韓水法在爲其主編的《理性的命運：啓蒙的當代理解》一書所寫“前言”中說：“一些國人，亦由此好談古今之爭，但所謂的.古卻是前面所說的西方之古，於是他們由此來分享異鄉人的那份思鄉的情懷，反認他鄉是故鄉在這樣一種情懷裏也就變得古雅起來了。”不過，無論這種“古雅”有多麼迷人的外觀，終究不過是一種迷惘甚或時髦。因爲正如韓水法所指明的：“原鄉是不可以挪動的。”或者說，原鄉對我們而言，是一種命運，而不是選擇的結果。而且，好談古今之爭論者所懷之古，是高度選擇性的結果，因而不過是一種虛幻。韓水法進一步指明：“但他們不點明這個在追憶中重構起來的幻境的地理位置，也不點明那個傳說中神聖的宗教原來也是血腥專制的，從而讓這種所謂的古代世界成爲一種普遍的東西，這就和讓五種社會形態普遍化如出一轍。”
古今之爭始於西學傳統，爲照顧中國語境，一些學者仿其招式，轉而重釋儒家經典。不過，細究起來，這一治學的進路，其實爲中國傳統所固有。考諸今日中國流行的保守主義思潮，即可發現任劍濤的分析相當有道理。他在《還原保守主義的社會政治面相》一文中寫道：“文學家的保守主義氣質體現得最爲鮮明。那種天生的、抵制難以把握的急遽變遷的浪漫化心態，爲文學家所恣意發揮，也容易激發人們內心的認同感。節制、高貴、優雅、從容不迫等足以顯示保守主義精神氣質的特性，被爲數衆多的文人墨客以令人怦然心動的筆觸所敘說，從而成爲世俗化的、現代世界中的人們蔑視物化生活、嚮往高貴生活的建設指引。廣爲人們認知和接受的保守主義，大多是在這個特定視角獲得深厚支援理由的。”不難發現，今日之中國以這一類型保守主義自居的，多爲文人，或有強烈的文人氣質。
但無論我們有如何強烈的懷古傾向，亦無論我們所懷之古是他鄉還是故鄉，都無法否認這樣一個基本的事實，即我們所面對的現代性處境本身。劉莘在《現代性政治哲學的問題意識與中國語境》一文中指出：“那些深處柏拉圖洞穴，執著於古典政治哲學的前現代真理的現代學術家們，很可能是在無意識的恐懼中防禦性地否認這樣一個根本事實——現代性是人的共在結構的歷史母體。”依此角度，現代性政治哲學的基本問題意識，即是對此基本處境的深切體察與反思。也只有建基於此之上的政治哲學言說，纔有資格宣稱其基本的有效性，而不致淪爲一種對野蠻的粉飾或辯護。
有關古今政治哲學的一個基本分野，周濂在《合乎自然的秩序與合乎權利的秩序》一文中分析指出：“如果說古典政治哲學追求的是一種‘合乎自然的秩序’，從而預設的是一個‘上帝的視角’，那麼現代政治哲學追求的則是‘合乎權利的秩序’，這一秩序是從‘不智’且相互衝突的‘個體視角’出發去構想政治秩序。”而我們知道，在現代性的視野中，預設一個上帝般的視角，在根本上是無法想象的。而如果一種政治哲學沒有與之相匹配的認識論基礎，則不過是一種無根的遊談。因此，從現代認識論的角度出發，我們關於理想政治秩序的想象，只能以權利爲基礎，而不可能是其他。
正如我們在本文第一部分所論及的，羅爾斯方法論訴諸公共理性，而這也正是現代政治哲學的追求。但在保守主義者們的眼中，理性過於冰冷，而不能滿足他們對溫情的需求。在此之外，一些西方馬克思主義者（如阿多諾）或後現代主義者（如鮑曼），將二十世紀的兩次世界大戰，歸咎於啓蒙及理性；甚而認爲，極權主義的興起，亦是啓蒙及理性所帶來的惡果。如此一來，我們關於是非善惡的評判，就只有訴諸傳統或習俗一途。但這有其根本性的困難，即在現代性的多元處境中，人們的身份是多重的；而在多種相互衝突的傳統或習俗中，如果沒有合理的評判標準，人們將無所適從。而無所適從的生活，將是無法繼續的。
人們對過度強調理性而可能帶來的專制後果有所警惕，有其意義及理由。但爲此而放棄理性，則可能得不償失。正如阿瑪蒂亞·森所指出的：“理性實際上是一種相當包容的準則，它要求理智的思考，但也允許合理的自我審思有不盡相同的形式，而不是一定要有統一的判斷標準。如果理性是一種教派，那麼它是一種相當寬泛的教派。”也就是說，在一定意義上，理性意味着寬容。而且，理性保衛民主，如阿瑪蒂亞·森所言：“不受限制的公共理性，無論是一般地對於民主政治而言，還是具體地對於追求社會公正而言，都是非常重要的。”由此，我們就不能因爲在某些時刻的非理性，而甘願放棄理性本身。阿瑪蒂亞·森在《正義的理念》一書“序”中寫道：“非理智多數時候並非完全缺乏理智，而是依賴過分原始的、不夠完善的理智。但這還是有希望的，因爲我們可以用更好的理智來對照糟糕的理智。所以進行理智對話的可能性是存在的，儘管很多人即使面臨這樣的挑戰，一開始也會不願意參與其中。”爲一種有希望的未來計，理性是一種必需。
羅爾斯的正義理論，以對啓蒙、理性及現代諸價值的認肯爲前提。在《正義論》一書中，羅爾斯明確指出，正義理論的第一原則，即平等自由的優先性原則，體現政治自由的價值；第二原則中的機會平等體現平等價值，“差異原則”則是博愛的“表徵”。第一原則強調自由的優先性。阿瑪蒂亞·森認爲，羅爾斯的這一強調，不免過分。但在我看來，羅爾斯的這一強調，極爲要緊。因爲沒有政治自由，那些所謂的平等權利，在根本的意義上，就沒有保障。而且，這一強調還有其更深的道德理由，正如桑德爾在批評羅爾斯的著作《自由主義與正義的侷限》一書中所寫：“優先性的一種意義是道德上的‘必須’，反映出應當珍視個體的自律，應當把人類個體看作超出他所扮演的角色和他所追求的目的之外的有尊嚴者。”
在基本認肯現代價值的基礎上，如何理解羅爾斯兩個正義原則之間的關係？針對一種常見的誤解，姚大志在《兩個羅爾斯？——羅爾斯的兩個正義原則及其證明》一文中指出：“人們在解釋羅爾斯的兩個正義原則時，通常將第一個正義原則等同於自由原則，將第二個正義原則等同於平等原則。這是一種誤解。實際上，在兩個正義原則中，羅爾斯強調的都是平等：第一個正義原則用來處理政治領域中平等的自由，第二個正義原則用來解決經濟領域中平等的分配。”這裏的要點在於，如何理解平等的自由？問題相當簡單，一種不平等的自由，根本就不是自由，而只不過是少數人的特權。對平等而言，自由同樣重要。因爲一種沒有自由的平等，不過是一種強權之下的奴役。因此，自由與平等的關係，在根基上就不是對立的。
三、中國政治哲學何爲？
在一個由權力壟斷大部分資源的社會當中，人們在政治觀念上，多傾向於認同政治現實主義。這裏的政治現實主義，簡而言之，就是強權即公理。或者不如說，人們在暴力和利益的威脅和誘惑之下，無能或無力從道德上評價權力的對與錯。這種政治觀念，反映到現實生活當中，主要表現在兩個方面：一是權力崇拜，二是政治冷漠。人們崇拜權力，大半基於利益的考量，但在此之外，亦將權力視爲價值和意義的來源。而這裏所謂的政治冷漠，特指人們在自身利益之外，無參與公共生活的能力和習慣。在這樣一種情況下，一旦有人試圖從道德的角度評價政治時，周圍的人可能立馬就問：你說這些，到底有什麼用？
或許，在一定意義上，我們有關政治的言說，的確不能帶來現實的改變。但我們不能就此認爲，所有關於政治的言說都沒有意義，更不能隨時以有用/無用這一對概念來評價所有事務；我們須認識到，並非所有的人類活動，都能以這一對概念來評價。甚至，我們可以用更強的表述說，人類活動中相當大的一部分，其實在此概念框架之外。進而，我們可以認爲，試圖評價現實政治的對與錯，有可能是無用的；但如果我們均認同政治現實主義，則一定是無望的。周保鬆在《政治道德之必要》一文中說：“說得不客氣點，對公民來說，相信政治現實主義是一種‘自我去勢’，去掉的是建設更好更公正的政治共同體的想象力。”由此，我們可以說，政治現實主義的“無用”在於，它放棄了當下，亦輸掉了未來。
政治哲學何爲？錢永祥在爲《自由人的平等政治》一書所作序中說：“不過不同於知識社會學的功能取向與思想史的脈絡取向，政治哲學則特別關心政治觀念與政治理想的是非對錯，並且不是從國家、政黨、政治人物的利害得失看是非對錯，而是從社會成員的角度看道德意義上的是非對錯。”從社會成員的角度看政治之道德意義上的對與錯，首先意味着現代政治哲學並非傳統意義上的治理術或祕密奏章，其所言說的對象，始終面向自由而平等的公民。錢永祥在爲威爾·金裏卡《當代政治哲學》一書所寫“中譯本前言”中說：“哲學乃是一種後設性兼評價性的思考：面對一個問題，與其說哲學要提供實質的正確答案，不如說它更關心這個答案爲什麼是‘正確’的，是應該認可的、是講理的人所不得不接受的。”
我們在上面提到，政治哲學的首要功能，在於說理。但在此之外，政治哲學亦是一種道德實踐，它在一定程度上，爲公民的合理行動，提供有力的辯護。在轉型期中國，這一點尤爲重要。在當下中國，這種實踐或介入的具體指向，乃是爲公民的自由權辯護。而且，需要特別指明的是，我這裏所謂的自由權利，既包括“現代人的自由”，亦涵蓋“古代人的自由”。之所以有此觀點，將在下面的論述中做出解釋。
以古代與現代的兩分來界定自由的不同類型，始於貢斯當。在《評羅爾斯的〈政治自由主義〉》一文中，哈貝馬斯對此區別做了簡明扼要的表述：“自由主義者強調‘現代人的自由’：信仰和良心自由、生命安全、個人自由和財產自由——總之，強調的是主體私有權利的核心部分。相反，那些共和主義則捍衛‘古代自由’：參與和協商的政治權利，這些權利使得公民履行自決成爲可能。”在這兩種自由之間，貢斯當更多強調“現代人的自由”，他批評盧梭堅持“古代人的自由”而爲暴政提供了藉口：“這位卓越的天才把屬於另一世紀的社會權力與集體性主權移植到現代，他儘管被純真的對自由的熱愛所激勵，卻爲多種類型的暴政提供了致命的藉口。”就此論點，羅爾斯在《正義論》一書中迴應說：“人們可能像貢斯當那樣，想堅持所謂現代自由比古代自由更有價值的看法。然而，這兩種自由都深深地植根於人類的渴望之中，我們決不可爲了自由和平等地參與政治事務的自由而犧牲思想和良心的自由。”羅爾斯堅持認爲，絕不能爲實現“古代人的自由”，而壓制“現代人的自由”。但他同時指出，“這兩種自由都深深地植根於人類的渴望之中”，過於極端地強調哪一種自由，都有可能帶來致命的後果。
在當代中國思想界，論者多從制度層面着眼，強調“現代人的自由”，或用伯林的表述即“消極自由”的重要性。這極爲必要，且在一個相當深刻的層面上，切合了時代走向。但考諸現實，我們亦可發現，因爲缺乏相應的政治自由，中國人所能享有的“現代人的自由”，範圍相當有限且極爲脆弱。在一個由政府鼓勵消費的環境中，這份有限的自由，不時窄化爲購物的自由。而自由的精神亦淪爲物慾意識；不得不說，在此基礎之上，建不成一個自由的社會。劉莘在《現代性政治哲學的問題意識與中國語境》一文中指出：“物慾意識並不會以顛覆意識形態爲目的並把自己看作勝利者，因爲它既不關心意識形態也不關心意識形態欲以實現的社會整合。這樣的物慾意識是一切嚴肅意識的調侃者或解構者，所以它既是意識形態的他者也是與意識形態衝突的公民精神的他者。”由此，我們或可說，自由的保障在於我們兼有這兩種自由，而如果我們只享有其中之一種，則這一半的自由，亦可能隨時喪失。其實，貢斯當本人在提出這一劃分時，對此就有清醒的認識：“現代自由的危險在於，由於我們沉溺於享受個人的獨立以及追求各自的利益，我們可能過分容易地放棄分享政治權力的權利。”“放棄政治自由將是愚蠢的，正如一個人僅僅因爲居住在一層樓上，便不管整座房子是否建立在沙灘上。”
中國之所以要走向一個有尊嚴的公民社會，在於尊嚴是一個基本的善，沒有尊嚴的生活，即喪失意義的生活。在嚴格的意義上，這樣的生活不值得一過，羅爾斯說：“失敗的挫折和自我懷疑也使我們的努力難以爲繼。這清楚地說明了爲什麼自尊是一個基本善。沒有自尊，那就沒有什麼事情是值得去做的，或者即使有些事值得去做，我們也缺乏追求它們的意志。所有的慾望和活動就變得虛無縹緲，我們就將陷入冷漠和犬儒主義。”在較爲開放的現代社會，人們不可能長時間地忍受沒有尊嚴的生活。而在走向公民社會的途中，應有與此相配的公民精神。健全的公民精神之核心，即在於對此兩種自由的維護。
在一個不善的環境中，公民不服從是維護兩種自由的正當行爲。而且，即使這種行爲在一定程度上威脅了公民的和諧生活，責任也不在公民不服從者那裏。羅爾斯對此指出：“如果正當的公民不服從看上去威脅了公民的和諧生活，那麼責任不在抗議者那裏，而在那些濫用權威和權力的人身上，那些濫用恰恰證明了這種反抗的合法性。因爲，爲了維持明顯不正義的制度而運用國家強制機器本身，就是一種不合法的力量形式；人們在適當的時候有權反抗它。”我們可以看出，公民不服從在羅爾斯那裏，類似於洛克意義上的抵抗權。但我們說政治自由之所以重要，不僅意味着在一個轉型社會中，這一自由有其正面價值，而且在轉型成功的社會，仍將發揮重要作用。
基於正當的道德要求，公民有不服從的權利。但這種權利所帶來的，不是一種以惡抗惡的仇恨與破壞，而是一種基於自由的表達和守護，並遵從一種真正的法律精神。如果我們將此公民精神，與意識形態做一比較，即可看出明顯的差異。關於此點，劉莘在上引論文中指出：“……公民精神與意識形態的根本區別比它與物慾意識的區別要豐富得多：前者基於自由，後者基於對自由的限制；前者鼓勵自我批判並歡迎他者的批判，後者限制自我批判並排斥他者的批判；前者認爲普遍法權高於任何主義，後者認爲某種主義高於普遍法權；前者追問社會結構的合理性根據及內容，後者規定政治權力的合法性來源及基礎；前者透過追求社會基本結構的全面法權而實現自身，後者透過維繫新舊內容的統一而捆綁自身。”簡而言之，公民精神是一種開放的現代精神，而意識形態則帶有極強的封閉性。
羅爾斯有言：“政治哲學的重點是公民社會，而不是政府。”沿着這一思路，中國政治哲學的任務即在於，爲中國公民社會的誕生、執行和保持提供理論辯護，且在此過程中，爲持有不同主張的公民進行公共對話提供平臺，使他們能以理性溝通的方式，瞭解彼此的生活計劃及政治訴求，從而爲共建一個良序社會而努力。