從權利政治學到公益政治學：新自由主義之後的社羣主義新自由主義與社羣主義形成了當代西方政治哲學兩足鼎立的局面。有人說，70年代政治哲學的主要話題是新自由主義者的社會正義，80年代政治哲學的主要話題則是社羣主義者的社羣。我們說，在90年代社會正義和社羣兩者同樣成爲政治哲學的主要話題。社羣主義無論在方法論上還是在規範理論上都與自由主義形成了明顯的對照。從方法論上說，自由主義的出發點是個人，而社羣主義的出發點則是社羣；從價值觀方面看，自由主義強調個人的權利，而社羣主義則強調公共的利益。對於自由主義國內學術界已多有介紹，而對於社羣主義則近於無人問津。本文在簡要介紹自由主義社羣主義之爭與當代西方政治哲學的流變之後，將着重考察社羣主義的方法論和價值觀，最後略加分析它在學術上和實際上所產生的影響。
一、從正義到社羣：當代西方政治哲學的流變
1971年美國哲學家約翰·羅爾斯發表了其傳世之作《正義論》。這一著作的發表同時在哲學、倫理學和政治學等領域產生了廣泛而深遠的影響。在政治學領域，它被公認爲是戰後政治哲學最重要的文獻，被看作是政治哲學在經受政治行爲主義衝擊後再度復興的重要標誌之一。羅爾斯放棄了當時佔統治地位的功利主義傳統，而立足於契約論和康德的自由主義哲學。此外，羅爾斯的理論超越了政治服從與國家的問題，提出了分配公正及福利國家的問題，並從個人主義的角度對權利問題進行了重新思考。
羅爾斯在其《正義論》中提出了兩大原則，一是作爲公平的正義原則（the principle of justice as fairness），二是差異原則（the difference principle）。前者強調所有人在“原初狀態”（the original position)中都是“自由而平等的道德人”，他們在“無知之幕”（veil of ignorance)的限制下,選擇一套用以規範社會的正義原則。後者強調的是，只允許存在有利於社會中獲得利益最少的那部分成員的社會的與經濟的不平等。從政治哲學的角度看，以羅爾斯爲代表的這種新自由主義的核心觀點是，必須給正義、公平和個人權利以優先的地位。一個公正的社會不是努力促進任何其他的特定目的，而是在不與他人的自由相沖突的條件下使其公民追逐其自己的目的。換言之，新自由主義認爲，使一個公正的社會公正的東西不是它所要達到的目的，而恰恰是它預先在各種對立的目的之間進行選擇的取捨權。在其憲法和法律中，這個公正的社會努力提供一種框架，公民在這種框架中追逐其自己的價值與目標，而不與他人的自由相沖突。
在整個70年代，以羅爾斯爲代表的新自由主義或新康德主義在政治哲學領域中一直佔據着無可動搖的主導地位。但是到80年代後，這種主導地位開始受到了強有力的挑戰。羅爾斯的新康德主義政治理論產生後不久，便遭到了來自兩個方面的反駁。第一種反擊來自其攻擊的主要對象功利主義哲學家，另一種反擊來自同屬自由主義傳統的平等主義的自由主義者（egaritarian liberal)和絕對自由主義者（liberatarian)。到了80年代初，顯而易見的事實是，各種對羅爾斯等人的新康德主義理論的挑戰開始以秉承功利主義傳統的學者爲核心形成一種新的思潮，這種新的思潮就是社羣主義（communitarianism)。社羣主義從方法論和規範理論兩個方面對新自由主義發起了全面的反攻，成爲唯一足以與羅爾斯爲代表的新自由主義理論相抗衡的政治哲學流派。
在方法論上，社羣主義者認爲，個人主義關於理性的個人可以自由地選擇的前提，是錯誤的或虛假的，理解人類行爲的唯一正確方式是把個人放到其社會的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個人首先必須分析其所在的社羣和社羣關係。在規範理論方面，社羣主義者斷定，作爲公平的正義不可能對善具有優先性，反之，我們對善的感知（our conception of the good)應當具有絕對的優先性。社羣既是一種善，也是一種必需，人們應當努力追求而不應當放棄。正義優先的原則要求權利優先的政治學，而善優先的原則要求公益優先的政治學。因此，用公益政治學替代權利政治學，便成爲社羣主義的實質性主張。
“社羣”（Community)一詞在政治哲學中早就出現。從柏拉圖、亞里士多德，經西塞羅、奧古斯汀、阿奎那、愛德蒙·伯克，一直到約翰·密爾、黑格爾和杜威，社羣及社羣關係概念的內涵和意義雖然歷經變化，但其重要性卻一直爲歷代政治思想家們所重視。“社羣”與“個人”（Individual)一道構成了政治哲學中的兩極，強調社羣的觀點常常與功利主義和保守主義等相聯繫，而強調個人的觀點則往往與個人主義和自由主義相聯繫，這兩派觀點之間的爭論是政治思想史的主要內容之一。因此，從社羣的角度對個人主義或自由主義的批判，並不是80年代的社羣主義者的獨創。然而，與以前的社羣論者對自由主義的批評極爲不同，80年代的社羣主義在批評新自由主義的過程中，發展起了一套較爲完整的理論，形成了一些鮮明的特點。
阿米·古特曼（Amy Gutmann）曾以60年代帶有社羣觀點的自由主義的批評者與80年代的社羣主義者爲例，來說明兩者區別之一斑。首先，兩者的理論來源不同。前者前一次批判受到馬克思的啓發，而現在的批判則受到亞里士多德和黑格爾的激勵。亞里士多德主義關於正義植根於“一個社羣，其基本紐帶是對人類的善和社羣的善的共同認知”的思想既體現在阿拉斯達爾·麥金太對羅爾斯和諾齊克的批評中，也體現在查理斯·泰勒攻擊原子主義的自由主義者(atomistic )“試圖捍衛……個人及個人權利對社會的優先性”之中。黑格爾關於人由歷史條件決定的觀念使羅伯託·昂格（Roberto Unger）和邁克·桑德爾拒絕自由主義關於人是自由的和理性的觀點。其次，80年代的社羣主義在政治上具有更大的保守性。60年代的批評者認爲財產集體所有制和平等政治權力是良好社會的基本表徵，而新的批評者則把良好社會看作是有悠久的傳統和根深蒂固的認同。對老的批評者來說，婦女在家庭中的作用是其社會與經濟受壓迫的表徵；而對於桑德爾來說，家庭是社羣的典型和善高於正義的明證。對於老的批評者而言，愛國主義是一種非理性的情感；而對於麥金太來說，特殊主義者對愛國主義的要求與普遍主義者對正義的要求一樣是理性的。老的批評者傾向於在非壓制的名義下捍衛對多數派道德的偏離；而新的批評者則傾向於捍衛地方的多數派在儲存其社羣的生活方式和價值的名義下禁止冒犯性的行爲。最後，兩種批判的主題也不同。60年代的批評者更多的關注自由主義的結論而不是其哲學基礎，80年代的社羣主義者則涉及到了更深刻的和更形而上學的理論前提。
在面臨社羣主義者的攻擊之後，個人主義者很快便作出了反應，象羅爾斯和德沃金這些新自由主義的大將也親自披掛上陣，分別從方法論和價值觀兩方面進行了全面反擊。在這種反擊中，新自由主義者在指出社羣主義理論的某些弱點，捍衛自己立場的同時，也不得不修正了自己的若干論點，從而進一步推進了自由主義政治哲學的發展。
例如，德沃金在接受社羣主義者對個人主義的某些批評方面就邁出了很大的一步。雖然他仍反對一般地把社羣當作是一種必需，但他承認從下述意義上說它是一種需要：“人們需要社羣，以便自我認同和確認其自己的生命只是整個社羣生活價值的一種反應，並且來源於後者”。又如，羅爾斯在1993年出版了一本新著《政治自由主義》，此書基本上是對其過去10年中發表的8篇主要論文修訂後的彙編。在該書的序言中，他回答了這樣一個問題：該書與1971年出版的《正義論》有什麼區別？他自己答道，儘管兩書的理論框架大體一致，但新著對前著有一個重大的修正：在《正義論》中，他沒有將“政治性的正義觀”（political conception of justice）與“綜合性的理念”（comprehensive doctrine）作出區分，而認爲“秩序良好的社會”（well-ordered society）的一個基本特徵是，所有公民都基於“綜合性的理念”才同意接受“公平即正義”的原則。當時他把“公平即正義”與功利主義都當作“綜合性的理念”。羅爾斯指出，正確的觀點應當是，功利主義纔是“綜合性的理念”，“公平即正義”不是“綜合性的理念”，而是一種政治的理念。這一論點的修正涉及到其整個理論體系，而這一修正顯然是在社羣主義的詰難下作出的。
可以這樣說，新自由主義與社羣主義的爭論貫穿於整個80年代的西方政治哲學。到了90年代後，新個人主義與社羣主義的爭論依然存在，依然是政治哲學領域中最重要的爭論和最令人關注的現象之一。翻讀70年代以來至今西方政治哲學的一些重要代表作品，我們幾乎都可以直接或間接地看到隱藏在其中的根本價值觀不是新自由主義的，便是社羣主義的。70年代，最重要的政治哲學著作是羅爾斯的《正義論》、羅伯特·諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》和羅納德·德沃金（Ronald Dworkin)的《認真對待權利》（Taking Rights Seriously),這些都是新自由主義政治學的經典之作。80年代，諸如邁克爾·桑德爾（Michael J. Sandel)的《自由主義與正義的侷限》（Liberalism adn the Limits of Justice）、阿拉斯達爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）的《追尋美德》（After Virtue）、查理斯·泰勒（Charles Taylor）的《自我的源泉》（Sources of the Self）、邁克爾·華爾採（Michael Walzer）的《正義的範圍:對多元主義和平等的辯護》（Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality）和羅伯託·昂格的《知識與政治》（Knowledge and Politics）這些政治哲學的名著，不僅影響廣泛，而且清一色是社羣主義的頂尖力作。到了90年代，在一些重要的政治哲學論著中，例如,無論在羅爾斯的《政治自由主義》（Political Liberalism），還是在威爾·凱姆裏卡（Will Kymlicka）的《自由主義、社羣與文化》（Liberalism, Community and Culture），或戴維·米勒（David Miller）的《市場、國家與社羣》（Market, State, and Community）中，我們都可以看到新自由主義與社羣主義相互辯駁和爭論的場景。
社羣主義與新自由主義的爭論還在繼續，很難說誰是贏家誰是輸家。任何嚴肅的學術討論和學術爭鳴，失去的只是偏見和不足，得到的卻是理論的改善和進步。從這個意義上說，雙方都是贏家，因爲真正的贏家是整個政治哲學。正如梭羅莫·艾維尼裏（Shlomo Avineri）和艾維納·德夏裏特（Avner De-shalit）所說：“社羣主義者對個人主義的挑戰是富有成果的，它使社羣主義者和個人主義者都反思其各自的理論，並有助於雙方砥礪各自的論據。從這個意義上說，阿米·古特曼關於根據社羣主義者的批評重新思考自由主義的願望已經在一定程度上實現。從總體上說，政治思想已經從這場爭論中獲益匪淺”。
二、自我、個人與社羣
社羣主義和新自由主義都從個人與社羣的關係來建立其整個理論體系。新自由主義假定社會是由獨特的個人組成的，每個個人都先驗地擁有一種作爲其認同的自我（the self），這種自我先於其目的和價值。例如，羅爾斯在論述其個人的“原初狀態”和“無知之幕”時，就特別強調個人與其所擁有的價值和目的的區別，處於“原初狀態”和“無知之幕”中的個人被假定爲渾然無知於任何有關其信仰、規範、地位等資訊。這些先天地擁有自我的個人所作出的選擇，構成了社會生活的內容；個人在公平的原則下作出選擇的過程，也就是人與人之間的合作過程，因此，社會正是人與人合作的場所。簡單地說，在新自由主義看來，個人先天地擁有一個超驗的自我，個人的屬性不爲其所處的社羣決定，相反，個人的自由選擇最終決定社羣的狀態。社羣主義者堅決反對新自由主義的上述個人社羣關係觀，他們認爲，社會關係決定着個人，因此個人組成社羣，是社羣的一個部分。個人主義者也沒有看到，社羣未必是自願的，社會關係決定自我也未必是可以選擇的。從這個意義上說，個人主義的自我觀念是徹底錯誤的。
社羣主義的主要代表邁克·桑德爾提出了“渾沌無知的自我”（unencumbered self）和“構成目的”（constitutive ends)兩個重要的概念來辯駁羅爾斯的個人與自我觀。他指出，從本質上說，羅爾斯的原初狀態是這樣發生作用的：在我們知道我們將成爲的特殊的人之前，甚至在我們知道自己的利益或目標或善的概念之前，它就使我們想象我們將要選擇的統治社會的原則。這些原則就是正義原則。它們事先設定了一幅人的圖畫，設定了我們必須採用的方式。這幅圖畫就是一個混沌無知的自我，這個自我先於並且獨立於目的。這個混沌無知的自我首先描述了我們是什麼、擁有什麼或想要什麼的方式。它意味着在我所擁有的價值與我是一個什麼樣的人之間始終存在着差別。對特定的我的目的、企圖、慾望等的認同始終意味着某種主體“我”在它們的背後的一定距離之外，這個“我”的形式必定先於任何我所擁有的目的與態度。這一距離的後果之一是將自我本身置於其經驗之外。換言之，它消除了我們稱爲構成性目的的可能性。對於混沌無知的自我，對我們人類最本質性的意義，不是我們選擇的目的，而是我們選擇目的的能力。
桑德爾接着指出，羅爾斯的上述觀點顛倒了個人與社羣的關係。任何個人都不能脫離社羣，個人的認同和屬性是由他所在的那個社羣決定的，因此，個人是社會的產物。具體地說，羅爾斯等人假定自我先於其價值和目的，而桑德爾則認爲，自我不能先於其價值和目的，正是由這些價值和目的決定着自我。而這些價值和目的並非是先天地形成的，而是由社會的歷史文化所形成的。任何人都不能自由地選擇這些價值和目的，對於個人來說，這些價值和目的是構成性的，它規定人之所以爲人。所以，桑德爾說，個人不能自發地選擇自我，而只能發現自我。是社羣決定了“我產誰”，而不是我選擇了“我是誰”。如果我們想理解人是誰，我們必須考察人的目的和價值，而要考察人的目的和價值，我們又必須考察社羣的歷史文化背景。
麥金太也提出了類似的觀點。麥金太認爲，人們的道德價值是歷史地遺留下來的，只有理解個人所處的社羣的歷史傳統和社會文化環境，才能解釋個人所擁有的價值與目的。而羅爾斯等新自由主義者卻把個人與社羣分離開來，即把個人從其生活和思考的文化環境和社會環境中抽象出來，這樣的個人社羣關係觀是虛假的。用麥金太的話來說，人們只有透過考察個人在某種場景或某個“敘述”（narrative)中的行爲才能理解他的生活。但他的敘述與其他人的敘述是同時發生的，其他人的敘述是他的敘述的一個組成部分。因此，只有在社羣的關係中才能理解他本人，社羣規定了這些敘述的形式、環境和背景。不過，麥金太認爲這些社羣的形式僅限於家庭、部落、鄰里，而不是國家、民族和階級。在他看來，國家所展示的是一系列混亂的價值，缺乏一致的價值觀。因而，不能說現代國家擁有任何共同的道德信仰；但信仰對於一個社羣來說則必不可少的和真實的。
社羣主義的另一位主要代表查理斯·泰勒把17世紀至今所有基於契約論之上的自由主義和從個人主義出發的功利主義都稱之爲“原子主義”（atomism)，包括羅爾斯和諾齊克等人的新自由主義。他認爲，原子主義的主要特徵是極端的個人主義，過分強調個人及個人權利對社會的優先性，而把社會只當作是實現個人目的的工具。泰勒指出，個人作爲一個自主的主體，只有在社羣中才能發展起來。按照泰勒的解釋，社羣構成了一種共同的文化，這種文化是道德自主的前提條件，即是形成獨立的道德信仰的關係。這種關係包括共同的語言，它也具有文化方面的意義。只能在某種特定的社會文化形態中，個人纔有可能形成其自我認同。個人的自主性，必須以其所在的社會文化形態爲前提，離開了社羣，不僅個人的道德、理性和能力就無從談起，就是個人的自主性也無從談起。根據這樣的邏輯，泰勒得出結論說，自由主義關於個人自主性優先於社羣的觀點便不攻自敗了。
社羣主義強調社羣對於自我和個人的優先性，所以社羣概念對於他們正象個人概念對於自由主義一樣，具有壓倒一切的重要性。從邏輯上說，要認真回答個人與社羣的關係，首先必須界定社羣的概念。換言之，任何社羣主義者在斷定社羣優先於個人時，都必須同時回答什麼是社羣，以及社羣有何種屬性等問題。
一般地說，社羣主義者把社羣看作是一個擁有某種共同的價值、規範和目標的實體，其中每個成員都把共同的目標當作其自己的目標。因此，在社羣主義的眼中，社羣不僅僅是指一羣人；它是一個整體，個人都是這個整體的成員，都擁有一種成員資格(membership)。當代社羣主義者的社羣概念基本上導源於亞里士多德，亞里士多德把社羣界定成爲達到某種共同的善的目的而組成的關係或團體。但是，在對社羣的具體界定上，社羣主義者之間並非完全一致。
桑德爾特別強調社羣對於其參與者的自我的構成性質。他說，所謂社羣，就是那些具有共同的自我認知的參與者組成的，並且透過制度形式得以具體體現的某種安排，其主要特徵就是參與者擁有一種共同的認同，如家庭、階級和民族等。雖然他提出了三種不同性質的社羣：工具意義上的社羣（the instrumental conception of community）；感情意義上的社羣（the sentimental conception of community）和構成意義上的社羣（the costitutive conception of community），但他所強調的是最後的構成意義上的社羣或構成性的社羣。所謂構成性的社羣，即是指個人所屬的社羣，在一定程度上構成個人的自我認同。他這樣來解釋他的所謂“構成意義上的社羣”:個人的自我目的不可能獨自實現，而必須在與他人追求共同的理想中才能實現。這些與他人共同追求的理想便也成爲與自我不可分割的、構成自我本身的基本要素。這樣，自我與他人一道構成的社羣，同時也成爲構成自我的基本要素。
邁克·華爾採尤其強調社羣參與者的成員資格。他指出，社羣的參與者自我約定相互分工和交換，並共享利益。但在所有人類社羣中，參與者相互分配的最基本的利益就成員資格。我們關於成員資格所做的一切構成了我們的其它分配選擇：它決定我們選擇誰、需要準的服從、向誰收稅、給誰分配利益與服務。無論什麼地方，沒有成員資格的男女就是一些無依無靠的人。換句話說，任何個人的權利是封閉的，沒有這種封閉的權利就根本不可能有社羣。因爲只有作爲成員的男女纔有可能希望享有所有的社會利益--安全、富裕、榮譽、職位和權力，所有這些才使社羣生活成爲可能。
近年來以社會主義的社羣主義觀（Socialist communitarianism）而名聞遐邇的戴維·米勒則特別關注社羣成員的政治信仰。在他看來，社羣是由擁有共同的信仰的個人組成的，這種共同的信仰即是每個人都屬於他人的信仰。每個社羣都以其成員的特殊信仰而區別於其他社羣；社羣的每個成員都承認效忠於他所在的社羣，都願犧牲個人的目標來促進整個社羣的利益。社羣都享有政治上的自主性，最常見的社羣形式就是民族和國家。所以，對於米勒來說，社羣與“公民資格”（citizenship）是分不開的。他說，所有社羣的前提條件是，其成員把自己看作是按照自己的意志改造世界的積極主體。所以，作爲最重要的社羣的民族與公民資格是相輔相成的。沒有一種共同的民族認同，就不能把公民聚集在一起，也沒有理由使這些不同的公民充當不同的角色。沒有公民資格，民族就不能實現社羣的人民決定其自己前途的積極理想；就會有一種危險，象傳統形式的羣體那樣不加批判的審察從事一切活動。民族給人們以共同的認同，從而使人們有可能設想去一道改變現實世界。公民資格給他們以改變世界的實際手段。他斷定，作爲社羣參與者的基本條件的公民資格，不僅是一種佔有權利，而且也是一種信仰和作爲。只有擁有公民資格，社羣成員才能感覺到自己在決定其社會前途方面起着重要作用，擔負着集體決策的責任，並作爲社羣的一員而投身於共同利益。
不難發現，社羣主義所界定的社羣具有很大的包容性，即它包涵了人與人之間的感情、信仰和政治歸屬等關係。有的學者把這種性質的社羣稱之爲“完全性社羣”（total community)，並認爲它具有下列四個特徵：1）它享有完整的生活方式，而不是爲了分享利益而組合的；2）社羣的參與者的關係是一種面對面的關係；3）社羣成員彼此的利益緊密相聯，休慼與共；4）社羣是其成員自我認同的核心，社羣的關係、義務、習俗、規範和傳統對成員有着決定性的意義。實際上，社羣主義者心目中的社羣，即是亞里士多德所說的，爲了達到最大和最高的善而組成的人類團體或人類關係，即政治社羣。在這一點上，自由主義對社羣主義者的批評是對的，社羣主義者實質上沒有把社羣與政治社羣區分開來，他們所說的社羣成員的自我認同也或多或少帶有一定的政治含義。
在關於社羣的問題上，社羣主義與自由主義的區別除了對社羣範圍的界定外，更主要的在於對社羣性質的看法上。在大多數自由主義者看來，社羣對於善良生活來說，既不是必需的，也不是善的，而只是工具性的。相反，對於社羣主義者來說，社羣不僅是必要的，而且是善的。
社羣主義者認爲，社羣對於人類生活來說不是可有可無的，而是必不可少的。他們從以下三個方面來論證社羣的必要性。首先，任何個人必定生活在一定的社羣之中，而且他不能自由地選擇所處的社羣。或者說，個人總是生活在一定的社會歷史文化關係中，任何要也逃脫不了社會歷史文化傳統的約束。其次，社羣對於個人來說是一種需要。正如華爾採所說，把社會看作是一種契約或許是合理的，但只有當人們的需要等到滿足時，這種契約纔有意義，其中的需要之一便是社羣。例如，感情的歸屬和自我認同是個人的一種需要，而只有社羣才能滿足個人歸屬和認同的要求。最後，社羣是個人的自我的構成性要素。現實中的任何個人都擁有一定的目的、理想、價值，而這些構成自我的東西恰恰是由社羣決定的。因此，社羣構成了個人對自我的認同，界定了自我是誰。
在社羣主義者心中，社羣還是一種善，個人只有透過社羣其生命纔有意義，其生活纔有價值。社羣主義者說，社羣給個人以美德，諸如愛國、奉獻、犧牲、利他、團結、互助、友睦、博愛、誠實、正直、寬容、忠信等美德，都是透過社羣形成的。他們甚至還說，就是連自由主義者竭力倡導的個人權利，如自主和平等，也只有在社羣中才能真正實現，或者至少說，在社羣之內要比在社羣之外更容易實現。他們由此得出結論說，作爲一種善的社羣，是人類善良生活的基礎。反之，一個沒有社羣生活的社會肯定不是一個良好的理想社會。例如，假定有這樣一個社會，在這個社會中每一個人都最大限度地擁有自由權利，並充分自由的行動。他們沒有親朋好友的紐帶，不參加政黨、社團、教會、工會和各種公民團體。這些可以說是十足的自由人士，這個社會甚至是一個公正的社會，但肯定不是我們所欲的最美好的社會。
社羣主義者重新定義個人、自我、社羣及其相互關係，其主要目的和實際意義不在於方法論，而在於建構其獨特的規範理論，即建立社羣主義的政治價值觀和政治權利觀。
三、權利政治與公益政治
新自由主義者認爲自我優先於其目的。而當自我的認同與自我所擁有的目的與利益毫無關係時，自我才能把自己看作是自由的、獨立的和有選擇能力的。換言之，只要自我優先於其目的，也只有當自我優先其目的時，權利便優先於善。與此相反，社羣主義者認爲，自我不能優先其目的和價值，而是目的和價值優先於自我並規定自我。因此，正義就不是優先於善，而是善優先正義。正義原則是用以規範個人平等選擇的權利的，它屬於權利的範疇。所以，善優先於正義，也就是善優先於權利。這是社羣主義者從社羣優先於自我和個人這一立場出發所得出的第一個重要結論。桑德爾以下對新自由主義權利優先於善的觀點的反駁，可以認爲是社羣主義者對這一結論的典型論證。
桑德爾將新自由主義的這一邏輯概括如下：新自由主義倫理學斷定權利的優先性，它尋求那些不預先設定任何特定的善的概念的原則。這就是康德的道德律至上，也是羅爾斯所說的正義是社會制度首要道德的意思。正義高於其它價值。它提供一個框架，規定相互對立的價值和目的。因此，它必須擁有一種獨立於那些目的的命令。因此，按照新自由主義的理論，一個公正的社會不是努力促進任何特定的目的，而是使其公民追逐其自己的目的，而不與其他所有人的自由相沖突；所以它必定受那些不預先規定任何特殊的善的規則的制約。證明這些規則的東西首先不是使一般利益最大化，或促進善，而是證實權利的概念，這是一個優先於善並獨立於善的概念。按照自由主義者的這種思維邏輯，權利在以下兩種意義上優先於善：第一，權利優先意味着不能因普遍的善而犧牲個人權利；第二，界定這些權利的正義原則不能建立在任何特定的善良生活觀之上。
桑德爾指出，這種權利優先於善的主張從根本上說是錯誤的。正確的觀點應當是，權利以及界定權利的正義原則都必須建立在普遍的善之上，善優先於權利和正義原則。這是因爲，1）把政治建立在權利之上意味着相信正義對於我們的所有特殊目的，我們對善的感知(our conception of the good)，都應當具有絕對的優先性。2）接受正義優先於我們對善的感知意味着相信我們的認同可以先於善而確立。否則，我們對善的感知會進入我們對正義的感知。3）由於我們的認同是由我們對善的感知構成的，所以正義不可能具有優先性。據此，我們便不能相信權利的政治學。。
社羣主義者所說的普遍的善（universal good)，在現實的社會生活中的物化形式便是公共利益，或簡稱公益。於是，善優先於權利的社羣主義命題便引申出第二個重要結論，即公共利益優先於個人權利。這是一個具有核心意義的結論，所以包括社羣主義者自己在內的許多政治哲學家甚至把此作爲區分自由主義與社羣主義的分界線，把自由主義政治學稱之爲“權利的政治學”，而把社羣主義政治學稱作“公益的政治學”。桑德爾自己也這樣說：自由主義者的命題依據於一系列錯誤的形而上學的超倫理的觀點之上，它沒有能力捍衛其以下基本原則，即“不能爲了普遍利益而犧牲個人權利”。自由主義認爲正義的原則是絕對的和普遍的；人們相互之間並不能足以瞭解對方，以至於形成共同的目標；人們可以在社會決定的目標之外規定自己的目標。由於這些論據必然是錯誤的，所以桑德爾建議我們應當放棄“權利的政治學”，而建立“公益的政治學”。
社羣主義努力將“權利政治學”轉向“公益政治學”，具有極爲豐富的意義。首先，它倡導擴大政治生活的範圍，而不是象自由主義者那樣提倡限制政治生活的範圍。按照社羣主義者的理解，一個政治社羣如果是把推行公共利益作爲已任的，它所提供的公共利益的範圍越大，獲益的人數或者同一個人獲益的數量也越多，就越符合善良生活的要求。反之，如果一個政治社羣所提供的公共利益很少，或者公共利益的享受者寥寥，這樣的社會縱使最公正，也不能算是一個良好社會。針對自由主義者關於擴大政治生活領域可能導致極權主義的指責，社羣主義者回答說，極權主義的根源不在於此，而恰恰在於對政治領域的限制。
其次，社羣主義者倡導個人積極參與社會的公共生活。他們主張擴展政治參與有兩個主要依據。一是認爲，只有透過積極的政治參與，個人的權利才能得到最充分的實現。他們從實質上把政治權利界定爲個人參與政治決策的權利，因而把個人廣泛的政治參與當作是民主政治的基礎。華爾採和米勒都強調指出，最基本的個人權利不是別的，而正是個人的成員資格和公民資格，沒有積極的政治參與，這種成員資格或公民資格就不能真正實現，從而個人的權利也就不能充分實現。二是認爲，個人積極的政治參與是防止專制集權的根本途徑。在這一點上他們也與自由主義者截然相反，自由主義者認爲個人是否參與政治是個人的自由選擇，積極動員個人政治參與的結果可能是對個人自由的限制。社羣主義者認爲，使人們脫離公共爭論和公共活動就爲專制獨裁創造了基本的條件，沒有公民積極而廣泛的政治參與，就談不上真正的民主政治。
社羣主義者倡導擴大公共政治生活範圍的另一個重要意義是，他們大膽地主張包括政府在內各種政治社羣應當在保護和促進公民的公共利益方面更加有所作爲，甚至爲了社羣的普遍利益可以不惜犧牲個人的利益。例如，在當前的全球資本主義時代，資本紛紛從勞動力和原材料價格昂貴的發達國家流向價格低廉的發展中國家，從而在資本流出地導致失業率上升，直接影響到發達國家資本流出地人民生活的下降。針對這種現實情況，社羣主義者就堅決主張政府採取強硬措施阻止資本的自由流動。他們建議：國家應當頒法律，規定工廠的停產，以保護社羣不受資本流動和突然的工業變遷而帶來的破壞性後果。又以禁止色情活動爲例，社羣主義者認爲色情有傷風化，並有害於其維護社羣的良好價值，所以比自由主義者更積極主張禁止色情書店。自由主義者擔心這樣的政策會在社羣標準的名義下開啓不容忍的先河。對此，他們的回答是，不容忍恰恰最經常地發生在那些生活方式不確定，根基不穩固和傳統未形成的地方。因此，他們敦促恢復那些隱含在傳統中但在現時代正在消失的公民的共和能力。
在西方國家的現行政治實踐中，自由的影響要比社羣主義的影響大得多，許多主要的政治制度和政治策略實際上是按照自由主義原則設計的。社羣主義者非常清醒地看到了這一點，當他們倡導從自由主義的“權利政治學”轉向社羣主義的“公益政治學”時，他們也相應地呼籲將現實政治從“權利政治”轉向“公益政治”，並據此對現實政治提出了種種嚴厲的批評。
麥金太爾說，他與無政府主義對現代國家政府的批判和否定不同，他認爲政府是必要的。但他認爲現代政府是不合法的，因爲現代政治在其制度中表明它本身是對傳統的系統抗拒。現代政府不表達或代表公民的道德社羣，而是代表一系列缺乏真正的道德共識的官僚化的整體，在這種政體中政治義務的性質從根本上是模糊不清的。傳統的美德與現代市場經濟秩序的核心特徵，尤其是與其個人主義、貪得無厭和把市場價值置於核心地位的狀況不相一致。現代的政治體制，不管它是自由主義的、保守主義的，還是激進的、社會主義的，都不是基於傳統的美德之上，因而，從傳統的標準看，它們都必須擯棄。這樣的政府是不值得熱愛的，雖然愛國主義過去是現在也是一種美德。他認爲愛國主義與愛政府完全是兩回事，愛國主義首先植根於政治和道德社羣，其次才植根於社羣的政府。當由於政府性質的變化和社會中缺乏道德共識從而導致政府與道德社羣關係的危機時，就很難再擁有一種清晰的和富有教益的愛國主義觀念。這時，公民對祖國的忠誠和所在社羣的忠誠便與服從政府的統治分離開來。
社羣主義對現實的“權利政治”的不滿典型地體現在桑德爾的“程序共和制”理論中。桑德爾認爲，現在的共和制已經與早期的真正的共和制大不相同，現在共和制是一種“程序共和制”（Procedual Republic)。所謂程序共和制，桑德爾的意思是受自由主義觀點和自我想象激勵的公共政治生活。這種程序共和制的淵源可能追溯到共和制的創建，但其核心內容在本世紀之交才得以顯現，到了本世紀中葉它才得以完成。導致程序共和制出現的根本原因，是全國性的市場和大企業取代了早先的分散性市場活動，共和制早期的分權的政治制度也隨之過時。在20世紀初，自由主義平穩地實現了中央集權。但它一開始就被理解爲，這種平穩需要一個在政治上和道德上強有力的全國性社羣，以承諾現代工業秩序的進一步介入。到20世紀中晚期，全國性的共和制自然發展。除了戰時等的極端例外，國家的規模太大了，以至無法培養構成意義上的社羣所必需的共享的自我認知。所以我們的制度和實踐便逐漸關於公共目的的公共哲學轉變爲關於公平秩序的哲學，從善的政治轉變爲權利的政治，從國家的政治轉變爲程序的共和制。從而，真正的共和制不再可能在小規模的、民主的社羣中實現，全國性的共和制似乎是民主的未來的`最好希望。
桑德爾分析了早期真正的共和制與程序共和制的主要區別。他說，在早期的共和制中，自由被當作民主制度的一種功能，而在程序共和制中，與民主相反，自由被界定爲保證個人對大多數的反對。與早期共和政治的自由不同，現代的共和政治允許集權。這與權利的普遍化邏輯有密切的關係。我是自由的，因爲我是權利的享有者，權利成了最後的王牌。隨着權利的擴展，政治便從小規模的社團轉移到最普遍地形式--民族國家。隨着政治流向民族國家，權力也從民主的機構制度轉向那些獨立於民主壓力的機構制度（如司法與官僚機構）。他發現，這種程序共和存在着兩大弊端。一是排擠民主；二是削弱社羣所依賴的基礎。他指出，要克服程序共和制的這兩大弊端，根本的出路就在於在全國性的規模上再造政治社羣，使政治國家化，與經濟權力的集中與相應，使政治權力也集中，從而建立一種普遍之善的政治。
四、簡短的結束語
在本文的第一部分中，我們已經指出，從直接的知識根源說，80年代後在西方學術界逐漸流行起來的社羣主義是對70年代後盛行的以羅爾斯爲代表的新自由主義的反應。然而，任何政治哲學歸根到底是現實的政治意識形態的反映，是一定的政治意識形態的理論基礎。它的產生既有相應的社會現實條件，也將或多或少對現實的社會政治進程產生影響，作爲一種政治哲學的社羣主義自然也不例外。
簡單地說，社羣主義興起的現實基礎是建立在個人主義哲學之上的西方政治固有的一些缺陷和它所面臨的一些新問題。具體地說主要表現在以下四個方面。
首先，當代西方國家能力的進一步弱化。建立在自由主義原則上的近代西方政治制度，主要功能是保護個人最大限度的選擇自由和機會均等，政府或國家的職能相對於其它社會政治制度而言本身就顯得較爲薄弱，這種政治體制的重點在於擴大公民個人的自由活動範圍，而設法限制國家和政府的活動範圍。如果說，在壟斷資本主義時期國家的職能比起早先的自由資本主義時期而言曾經大有加強的話，那麼，在本世紀80年代以後的全球資本主義時期，隨着跨國公司的權力的大大擴張，國家的職能便又開始弱化，這明顯地表現在諸如國家對社會經濟文化生活的干預比二戰前後時期日益減少，福利國家在近些年中遇到嚴重危機，資本全球化後自由流向發展中國家，這在一定程度上直接或間接地損害了公民個人的利益。國家的職能從本質上說，除了消極地保護個人的各種權利，使公民獲得私人利益外，還應積極地拓展範圍，爲公民提供更多的公共利益。換言之，國家除了給個人提供消極權利，即因國家的無所作爲得到的利益外，還應爲個人提供積極的權利，即由於國家的積極作爲而得到的利益。所以，國家能力的弱化也是一種對個人利益的損害，社羣主義倡導從“權利政治”走向“公益政治”，正是對當代西方國家職能弱化的一種自發反應。
其次，中間性社羣的衰落。在西方共和民主政治的歷史上，各種中間性社羣，如教會、社區、協會、俱樂部、同人團體、職業社團、等級、階層、階級、種族等，曾經起過極其重要的作用。各種各樣的利益團體是市民社會的主要組成部分，而市民社會又是唯一足以與國家相抗衡的力量，所以各種利益團體在政治決策中有着舉足輕重的作用，利益團體之間的互動被認爲構成了西方國家政治過程的主體。然而，在資訊化的發達國家，隨着經濟生活的一體化，社會生活和政治生活也日益一體化，各種利益團體的作用嚴重削弱，中間性社羣在市民社會中的核心地位受到了嚴峻的挑戰。隨之而來的後果是，傳統的自由民主價值在現實生活中受到了極大的動搖，正是爲了維護傳統的政治價值，社羣主義者便義不容辭地重新強調社羣對於西方自由民主的關鍵性意義。
再次，在傳統社羣日益衰落的同時，一些新的社羣卻在西方國家中出現，並且對現實生活發生越來越重要的作用，如綠色運動組織、反戰和平組織、女權運動組織等新社會運動社羣。一方面，這些新社羣在社會政治生活中的重要作用需要從哲學上加以確證，並在倫理上進行規範；另一方面，這些新社羣在政治生活中的權利也亟需得到承認，並從制度上得以確認。這一點可以說明，爲什麼激進的女權主義者如瑪莉琳·弗裏德曼（Marilyn Friedman)和新左派的政治學家如戴維·米勒等也先後加盟社羣主義陣營。
最後，70年代後興起的新人權運動，或第三代人權運動，或許也爲社羣主義的產生提供了有利的條件。政治學家把基於個人主義原則之上的公民政治權利，稱爲第一代人權，其特點是爭取個人的自由、限制政府的干預；把二戰以後由於政府的積極努力，公民所得到的經濟、社會和文化權利，稱爲第二代人權，其特點是透過政府的適當干預，而使個人得到利益；第三代人權則是指70年代後興起的“和平權”、“發展權”和“資源共享權”等集體地享受的權利，其特點是這些權利必須建立在社羣關係之上，由一定的社羣集體地共享。這種第三代人權的主體不象前二代人權那樣是個人，而是社羣。所以，從某種意義上說，第三代人權運動實際上已經包含有社羣主義者在80年代中明確提出的社羣觀念。
作爲一種政治哲學，社羣主義的產生離不開一定的社會政治歷史條件，反過來，它一經產生便或多或少會對政治現實發生影響。在我們看來，近年來在西方發達國家新出現的所謂“社羣運動”（Communitarian movement)與社羣主義不無聯繫。社羣運動是居民自發自願地發起的互助互愛運動，它提倡爲“社羣服務”，“爲他人做好事”，“使所有人感到社羣的溫暖”，它提出的口號是“和睦的鄰里關係對預防犯罪和互補餘缺起着重要的作用”、“友善的人際關係能促進本單位、本街區的同舟共濟”等。顯而易見，這一運動的精神實質與桑德爾、麥金太所倡導的社羣主義是基本吻合的。由於社羣運動在一定程度上能緩解政府的困難，分擔政府的部分責任，所以它博得了不少政治家的興趣和重視。美國戈爾自稱社羣運動對他“大有啓發”，德國總理科爾和社會民主黨領袖沙爾平在大選期間曾分別約見社羣運動的主要代表。英國前外交大臣道格拉斯·赫德在倫敦《衛報》撰文指出，在市場經濟的條件下，必須強化社羣的職能，並說：“沒有社羣的資本主義只是個空殼子”。英國工黨領袖託尼·布萊爾也稱：“馬克思的社會主義既已死亡，社羣主義便成爲歐洲左翼復興的酵母”。法國著名政治家德洛爾也把社羣主義視爲減少集權和擴大民主的一大法寶。美國參議員比爾·佈雷特萊更是充滿信心地預測，社羣運動將爲“未來的政治新時代打下烙印，正如進化論在一個世紀前使我國改變了面貌一樣”。
我們在開頭部分中已經指出，從表面上看，社羣主義是作爲新自由主義的對立面而出現的，然而，兩者爭論的最後的結果，誰也不能說哪家是贏家或哪家是輸家，許多評論者不約而同地認爲，每一方都大辯論中獲得了益處，真正的贏家是整個西方的政治哲學。之所以這樣，在我們看來根本原因在於，社羣主義與新自由主義在實質上是互補的，或者說是相輔相成的，只是雙方的側重點和着眼點有所不同。
社羣主義強調社羣對於自我與個人的優先性，無疑具有很大的真理性。因爲任何自我確實是社會歷史地形成的。正如馬克思所說，人是社會關係的產物。脫離社會關係的人是抽象的人，先於社會生活的個人是超驗的人，這樣的人在現實社會事實上是不存在的。從這個意義上說，應當是社羣決定個人，而不是相反由個人決定社羣。然而，如若一味地強調社羣對個人的優先性，就極可能抹殺個性，忽視個人的主觀能動作用。因爲在個人與社會的關係的鏈條上，經常的情況是，兩者相互影響，互爲作用。一方面，個人的自我是在這種義作用中形成的；另一方面，社會生活也是在這種交互作用中發生的。
社羣主義倡導從“權利政治”轉向“公益政治”，這有其合理的意義。包括國家在內的任何政治社羣有責任透過自己的積極作爲，提供公共利益，從而最終增進每一個人的個人利益。如規定最低生活標準、提供福利保障、實行義務教育等等，這也就是我們所說的個人的積極權利。但是，國家或其他政治社羣還有另一方面的責任，即透過自己的無所作爲來增進個人的利益，如不干涉私人的生產經營、學術研究、思想自由、宗教自由、言論自由、結社自由、婚姻自由等等，這也就是所謂的消極權利。因此必須看到，一味強調公益政治，過分強化國家的政治職能，也包括着極大的危險。
社羣主義強調公益政治所潛藏的危險主要來自它關於善優先於權利的命題。這一命題的邏輯意義就是，國家和其他政治社羣具有兩種功能，一是它有強迫個人從善的權力，二是它有強迫個人不從惡的權力，其中第一種強迫個人從善的權力優先於第二種強迫個人不從惡的權力。通俗而簡單地說就是，國家等政治社羣爲了普遍的善可以犧牲個人利益。這裏的危險性就在於，對善的理解是因人而極不相同的，一些人認爲善的東西，另一些人可能不認爲是善，甚至認爲是惡，反之亦然。當大權在握的政領袖所理解的善與絕大多數公民所理解的善不一致時，這種善就是一種僞善。在這樣情況下奉行“強迫從善優先於強迫從惡”的原則，必然導致極權政治和專制獨裁，這樣的教訓在人類歷史上不勝枚舉。在這一點上，記住自由主義者對社羣主義者的反駁和警告對人們來說，將大有益處。這一警告就是，強調普遍的善對個人權利的絕對優先性，始終存在着極權主義的危險。
一般認爲，社羣主義在倫理學上直接導源於黑格爾關於Moralitat（道德）與Sittlichkeit（倫理生活）之間的區分。前一個術語指抽象或普遍的道德原則，後一個術語指對某一個社羣而言的特定的倫理原則。在自由主義思想中，前者是一種更高層次的德行，它與抽象的、普遍的個人概念相聯繫。但在黑格爾和當代的社羣主義者看來，後者是更高層次的德行，因爲這是達到真正的自主和自由的唯一途徑。換言之，自由主義認爲道德是絕對的和普遍的，而社羣主義認爲道德是相對的和特殊的。應當說，在這一點上社羣主義的觀點具有更大的真理性。正如恩格斯所說，任何道德品質總是具體的、相對的，一成不變的永恆道德是沒有的。當然，說道德具有相對性，決不是說任何道德沒有普遍的意義，那樣便成了道德相對主義。如果絕對強調道德的相對性，那麼，任何社羣就無權指責其他社羣的暴行和野蠻，一個國家的宗教迫害、種族歧視和踐踏人權就將是天經地義的。那樣的話，聯合國所規定的宗旨便將是一紙空文。人類社會就難以進步。
由此觀之，社羣主義與新自由主義是一對由當代西方發達國家的土壤所培育出來的孿生子，它們是互補的。正如桑德爾自己所說，自由主義的自由人士爲私有經濟辨護，而平等主義的自由人士爲福利國家辨護；社羣主義者則爲與私有經濟和福利國家相適應的公共生活辨護。社羣主義是個人主義極端發達的產物，是對個人主義不足的彌補。它的價值也只有在自由主義和個人極端發達的前提下才得以凸顯，它自己的不足也只有透過自由主義才能得以補償。離開發達的自由主義就無法真正理解社羣主義，離開自由主義談論社羣主義就會發生時代的錯位，這種錯位的後果很可能是危險的。