中國哲學相較於西方哲學，缺少的僅僅是某種類似於西方哲學的形式和敘述方式，怎樣談中國哲學的合法性問題?下面是小編整理的淺談中國哲學的合法性問題，一起來看看吧。
淺談中國哲學的合法性問題 篇1
中國到底有沒有哲學?這是一個自中國哲學這一學科體系成形之初就一直緊緊跟隨的提問，也是在一個西方的思維模式下對中國思想的質疑。假若連中國到底有無哲學這個問題都沒有解決以前，是談不上中國哲學學科，也談不上中國哲學學科的“合法性”問題，更談不上新時代下中國現代哲學的發展問題的。
一、哲學與中國哲學
要談中國哲學，首先必須對“哲學”的定義有一個明確的認同。然而，在“什麼是哲學”的問題上，長久以來哲學家們並沒有達成一致的共識。但是哲學畢竟存在了兩千多年，所以對其一致的對象和籠統的規定還是有的。學界普遍傾向於從廣義和狹義兩個角度來規定哲學的含義：廣義的哲學包括中國哲學、西方哲學、印度哲學以及其他文明的哲學。但狹義上理解的哲學就單單只是西方哲學，從這個角度來說，中國哲學的確不是哲學。相對於狹義的哲學，我們可以將廣義的哲學稱爲“田相”。
在中國來說，中國本來沒有“哲學”一詞，自古也沒有這樣一個學科“哲學”是一個舶來詞，最早是由晚清的學者黃遵憲從日本引入中國的。而哲學作爲現代學科體系的一部分正式進入中國則是在1914年，北京大學設立中國哲學門。1916年，謝無量出版了中國第一部系統的、完整的《中國哲學史》教科書。1919年，胡適《中國哲學史大綱》上卷出版，該書被公認爲中國哲學這門學科的奠基之作，奠定了這一學科的基本走向。1934年，馮友蘭所著的《中國哲學史》問世，憑藉系統性和完整性的特點完整地呈現出中國哲學史的學科面貌。自此之後，對中國哲學史的研究經歷了近一百年的歷史。中國哲學也在這近百年的時間裏，不斷地豐富發展。
本文中所說的“中國哲學”有兩方面含義：一方面指中國古典哲學，即中國哲學史的研究對象;另一方面指中國古典哲學在當代的傳承與發展，亦即中國現代哲學。
二、西方傳統哲學家對中國哲學的質疑
通常來說，我們把世界哲學劃分爲：西方哲學、中國哲學和印度哲學三大形態。然而對於將中國哲學劃歸到哲學的名下，歷來就爭論不斷。先前有黑格爾，近來則有德里達。黑格爾認爲哲學的起點是思想的自由，只有當人類超脫了自然階段而達到思想自由時才產生哲學。中國沒有哲學，能稱之爲哲學的只有希臘哲學和日耳曼哲學。2001年九月法國著名的結構主義哲學家德里達在與王元化的對話中重提“中國沒有哲學，只有思想，使在座的人不禁愕然。雖然他的意思並不含貶褒之意，但是中國哲學的“合法性”問題又被凸顯出來。
三、西方質疑中國哲學“合法性”的原因
中國哲學與傳統的西方哲學存在很大的不同。總的來說，中西方哲學各自有其誕生、發展的文化背景、社會環境、倫理道德、宗教信仰、價值觀念、思維方式、風俗習慣、語言文字等方面的差異。同時，對於宇宙、社會、人生、人心的體認方式和表達方式亦有所不同。
(一)西方傳統哲學以天爲本，側重研究自然本體，其哲學家都是自然科學家;中國傳統哲學以人爲本，潛心思考社會人生。可以算是人生哲學。
(二)中西方哲學的研究方法不同。整個西方哲學可以說是來源於古希臘文化，比較著名的代表人物有：蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德。蘇格拉底的“是什麼、爲什麼”的助產術式的提問模式，爲後來整個西方哲學奠定了基本的研究方法。胡適以及馮友蘭分別所著的兩本著作基本奠定了中國哲學史的研究方法，即依傍西洋哲學治中國哲學史的路向。但是，這一方法同時也存在一定的弊端，此後絕大多數學者以其全部心血力氣在這條“西方哲學在中國”的路上，中國哲學史變成了西方哲學在中國的發現史。中國哲學失去了本身的獨立自主性。
(三)中西方哲學的研究目的不同。
西方將哲學定義爲“愛智慧”使智慧成了“愛”的對象或目標，這使智慧本身變成了“目的”。這種“爲智慧而智慧’、“爲理性而理性’、“爲科學而科學’、“爲學術而學術”的傾向，推動並且引領者西方哲學不斷完善與飛躍，鞏固建立和不斷完善關於我們能夠認識到的、以人爲中心的這個世界如何發展的學說。
胡適在《中國哲學史大綱》中，第一次明確表達了研究哲學史的任務、目的。他說哲學史有三個目的，即“明變’、“求因”、“評判”。明變是“使學者知道古今思想沿革變遷的線索，求因是“尋出這些沿革變遷的原因，評判是“要使學者知道各家學說的價值。”
四、中國哲學家的迴應
在《中國哲學史大綱》中胡適給出了哲學的定義。他說：“凡研究人生切要的問題，從根本上着想，要尋出一個根本的解決:這種學問叫做哲學。”在這一定義中，胡適以“人生切要問題”作爲紐帶打通了中西哲學，從而回答了長久了以來人們對中國哲學史合法性的質疑。
馮友蘭則進一步認爲，中國哲學相較於西方哲學，缺少的僅僅是某種類似於西方哲學的形式和敘述方式，作爲學術思想本身，中國哲學是實實在在地存在着的，這一點毋庸置疑。這是馮友蘭對於中國哲學史合法性質疑的獨特回答。
牟宗三繼承這一哲學論題，試圖從嶄新的視角回答對於中國哲學史合法性的質疑。他的回答的根據和切入點在於哲學形態的普遍性和特殊性的關係。他就是在這樣一種思路下尋求中國哲學史合法性危機的化解之道的。
但是胡適、馮友蘭、牟宗三等學者對中哲合法性的討論僅僅停留在化解中國哲學史作爲一門學科的合法性，而並未徹底解決中國哲學作爲一門學科的合法性。
五、走出困境
獨立自主走自己的路“中國有沒有哲學”或“中國哲學是不是哲學”的論爭一百多年來爭論不休，公說公有理婆說婆有理，誰也說服不了誰，誰也不認同誰，這樣辨下去，再辯論100年、200年，仍然各說各的，於問題本身並沒有化解。
我認爲應該暫且拋掉這種表面層次的對話，自己走自己的路，我們不能再一味地圍繞着西方文明中心論的指揮棒左右轉動，如若如此，我們即使寫出了更多也更好的哲學史，這些中國哲學史也只能成爲西方哲學的註腳，是西方哲學的靈魂在中國的翻版，這將是中國哲學莫大的悲哀!
那麼，我們又要如何超越“是不是’、“有沒有”自己走自己的路呢?
第一，必須同時提防“中國中心主義”和“西方中心主義”。中西哲學只有互爲詮釋，中國哲學可以以西方哲學爲參照系從而凸顯其精神本質和特性。從而實現中西哲學的共同發展。只有做出這樣的努力，中西方哲學之間有了一定通性，才能建立起中國哲學與世界哲學特殊性與普遍性的“交疊共識”。
第二，對胡適、馮友蘭模式進行反思。近年來只要談及中國哲學的合法性問題，學者們大都從對胡適和馮友蘭的模式的反思開始。馮友蘭明確宣示：“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”這就如同將中國哲學削足適履地鑽入西洋人設定的框子或架子或表格中。當某一天西方的衆多主義敗下陣來，馬列主義得以一統天下之時，中國哲學史自然而然又成爲馬列主義的註腳，中國哲學將再一次失去其獨立性。
爲了重拾中國哲學的主體性，使中國哲學史研究向其自身迴歸。定然要拋棄表格法，方哲學不再作爲表格而是“砥石”。讀西方哲學的書，不是爲了獲取某種解釋的框架，而是自覺地將自己的頭腦這把刀放在西方哲學這塊磨刀石上打磨的過程。這纔是西方哲學對中國哲學史研究的真正意義。
淺談中國哲學的合法性問題 篇2
中國哲學的合法性問題的實質是中國傳統學術中是否存在“哲學”。這個問題是在傳統學術向現代學術轉型的過程中、在中國哲學史學科創立的過程中凸顯出來的。衆所周知，金嶽霖和馮友蘭對中國哲學的合法性問題有很深的自覺，但筆者認爲，在這個問題上，學界普遍忽視了張岱年先生的貢獻。①在西方文明處於強勢的近代，前輩學者對中國哲學的合法性問題的解決不得不以西方哲學爲參照系，進行相似性的比照。②筆者認爲，在這種比照中，張岱年先生在下述三個方面超越了馮友蘭先生。
一、中西哲學在內容上的相似性比照
在(〈中國哲學史》中，馮友蘭並沒給哲學一個明確的定義。他認爲，欲知哲學爲何物，只須指出其內容即可。哲學包括宇宙論、認識論、人生論，這是當時人們的共識。問題在於，馮先生對哲學三部分內容之間的關係的`理解解並沒能有助於中國哲學合法性問題的解決。馮先生認爲哲學的三部分內容是密切相關的。“宇宙論與人生論，相即不離，有密切之關係。一哲學之人生論，皆根據於其宇宙論。……哲學家中有以知識論證成其宇宙論者;有因研究人是什麼而連帶及知識問題者。哲學中各部分皆互有關係也但問題是，宇宙論、認識論、人生論的統一，既可理解爲一系哲學中三者的統一，也可理解爲某位哲學家的哲學中三者的統一。馮友蘭似乎傾向於後一種理解，而在中國思想家普遍強於人生論，而弱於宇宙論和知識論的情況下，這種理解不可避免地會造成理論上的困難。因爲按照後一種統一的標準來衡量中國傳統學術，先秦思想家乃至大部分中國思想家的思想能否被列入中國哲學史就成了問題。馮友蘭自己也未必沒有意識到這一點，他在〈〈中國哲學史》中說：吾人觀上述哲學之內容，可見西洋所謂哲學，與中國晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研究之對象，頗可約略相當這段引文中並未提及諸子之學，如果馮友蘭要把諸子之學列入中國哲學史，就必須對他所理解的宇宙論、認識論、人生論相統一這一標準進行轉換。因爲，“中國哲學的創始者孔子，及繼起者墨子，都是談論人生問題，而未嘗成立宇宙論系統。馮友蘭是如何進行這種轉換的呢？他在〈中國哲學史》的緒論中說：“由上述宇宙論與人生論之關係，亦可見一哲學家之思想皆爲整個的。凡真正哲學系統，皆如枝葉扶疏之樹，其中各部，皆首尾貫徹，打成一片。(w這裏，衡量一個思想家的思想是否爲哲學思想的標準由宇宙論、認識論、人生論的統一，變成了“首尾一貫，打成一片”，也就是說，由一個內容上的標準變成了一個半形式上的標準。進行了這樣一層轉折之後，諸子之學進入中國哲學史才名正言順。例如，馮友蘭把孔子列入中國哲學史的理由是孔子以前，尚無有私人著述之事……哲學爲哲學家之有系統的思想，須於私人著述中表現之……就其門人所記錄者觀之，孔子實有有系統的思想。由斯而言，貝lj在中國哲學史中，孔子實佔開山之地位。從馮友蘭的這段話看來，他判定一種思想是否是哲學思想的標準變成了思想的系統性，但系統性更多的是一個形式標準，它只是哲學之爲哲學的一個必要條件，我們並不能僅據此條件就說一個人的思想是哲學思想。這裏，馮友蘭忽略了他所謂的系統性思想的初始意義是宇宙論、人生論、認識論的統一，從而模糊了這一標準的內涵。
張岱年也承認哲學包括宇宙論、認識論和人生論三個部分，但和馮友蘭不同的是，他認爲每個哲學家不一定要面面俱到地研究所有問題。宇宙論的研究或人生論的研究或認識論的研究，都可以是哲學研究。“哲學之研究，實以探索最根本的問題爲能事。不論何派哲學家，其主要工作，或在研究宇宙之根本原理(或世界事物之源流）或在探討人類生活之根本準則(或改造社會的道路）或在考察人類認識之根本規律(或科學知識之基礎）總而言之，凡關於自然世界、人類生活或人類認識之根本問題之研究，統謂之哲學。哲學家可以建立系統的哲學，“然哲學家之工作亦不必專以建立系統爲務。有時專門問題之探索，個別概念範疇之剖析，較之建立一個一偏而空洞的系統更爲重要。哲學家之工作，與其說是建立系統，不如說是探索問題，發闡原則，即僅就一部分根本問題而充分研究之。按照張岱年的這種觀點，先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學，都可順理成章地稱之爲哲學。
張岱年雖認爲每個哲學家不必面面俱到地研究宇宙論、認識論、方法論，但他並不否認三者的統一。只是他所理解的統一不是某位哲學家那裏三者的統一，而是一系哲學中三者的統一，這一點對解決中國哲學的合法性問題也至關重要。中國哲學的合法性問題，依賴兩方面的前提:一方面要確認一些中國學者的工作是哲學工作，另一方面要肯定中國傳統思想中有哲學。張岱年在確認了前者之後，着眼點放在了後者上。也就是說，他關注的是整個中國思想。馮友蘭認爲中國哲學史研究很重要的一個方面是找出哲學家思想的形式系統，而張岱年則致力於找出整個中國哲學的形式系統，這從〈中國哲學大綱》的寫作體例就可以看得出來。中國的學者可能沒有面面俱到地研究宇宙論、認識論、人生論，但只要中國哲學在整體上具有這些方面的研究，那麼從內容上講，就可以說中國有哲學。從整體上反思中國思想，是近代文化界的一個主題，張岱年的貢獻在於他梳理了整個中國哲學的形式系統。在這36個系統中，他分別敘述了中國哲學的三個部分(宇宙論、人生論、致知論)的內容，具體地考察了各個部分的概念、命題的淵源流變，從而更加突出了中國哲學與西方哲學在內容上的共性，進而爲中國哲學的合法性增添了證據。
二、中西哲學在形式上的相似性比照
馮友蘭先生爲解決中國哲學的合法性問題，把內容標準轉化爲某種意義上的形式標準，但即使把衡量的標準形式化，也還不能完全解決中國哲學的合法性問題。因爲在形式上，中西哲學也表現出很大的差異。照馮友蘭看來，中國哲學既無形式上的條理系統也不長於論證。前一個缺陷可以用中國哲學有實質上的系統來補救，但中國哲學弱於論證的缺點則不能不認真對待。馮友蘭非常強調論證之於哲學的重要性，認爲若無論證，普通人的見解和哲學家的見解就無以區別，而中國哲學恰恰是在論證說明方面較西方哲學和印度哲學遜色。既然論證對哲學之爲哲學至關重要，那麼中國哲學疏於論證的缺點就絕不是無足輕重的，它實際上對中國哲學的合法性提出了挑戰。
馮友蘭對論證的強調是和對邏輯的強調分不開的。他認爲哲學是說出一番道理來的道理。金嶽霖認爲，所謂“說出一個道理來”，就是以論理（即邏輯）的方式組織對於各問題的答案。強調邏輯是清華學派哲學家的一大特色，但邏輯並不止於論證。就形式邏輯的內容來看，它除了研究推理論證，還研究範疇和命題。張岱年和馮友蘭、金嶽霖不同的是，他沒有把論證作爲哲學在形式上的唯一標誌，而是突出了哲學系統由哲學範疇和哲學命題所形成的形式上的特徵，並進而從這些形式特徵上考察了中西哲學的相似性。
首先，張岱年從“哲學是範疇之學”出發來肯定中國哲學在形式上的合法性。他認爲哲學家研究的主要是範疇，哲學系統也就是範疇系統。哲學系統爲何首先是範疇系統呢?這和張岱年對哲學的理解有關。張岱年認爲哲學是探索最根本問題的學問，“哲學爲根本問題之學，亦即事物基本類型之學，研究世界事物中之基本區別及其統一關係。哲學研究對象的上述特點，決定了哲學在形式上必然是範疇之學，“自古及今，哲學家之主要工作，或在創立概念範疇，或在詮釋概念範疇，或在釐清概念範疇，或提出若干重要概念範疇而特別表彰之，或統綜一切概念範疇而釐定其相互關係。另外，哲學系統都是理論系統，而理論系統都必以一個範疇或一組範疇爲其最基本的範疇。哲學系統區別於其他理論系統的地方，即在於其所設定的基本範疇不同。
如果把哲學看成範疇之學，那麼中國哲學的存在在形式上是沒有問題的。中國哲學也許缺少形式上的論證或條理系統，但就研究基本範疇這一點來說，中國傳統的諸子之學、義理之學等對性與天道、心物及理氣等範疇的研究都可以說是哲學研究。而且在這些研究中也不乏範疇系統，《中國哲學大綱》所展示的，某種意義上就是中國哲學的範疇系統。
其次，張岱年從哲學命題的特徵上來論證中國哲學在形式上的合法性。中國哲學合法性的前提之一其實是哲學的合法性，而哲學的合法性在近代卻受到了邏輯實證主義命題意義理論的衝擊。馮友蘭在邏輯實證主義意義理論的擠壓下，提出了一種特殊的命題一形上學命題。“形上學命題”是說到事實的，但只是形式地說。它不肯定也不證明“有某種事物存在”，而只是對於已存在的事實，作形式的解釋，所以雖然其說到事實，但也還是分析命題。馮友蘭所說的這種形上學命題，不能說中國傳統思想中沒有，但如果以有沒有這種命題去衡量中國傳統思想，恐怕能列入中國哲學史的思想家就寥寥無幾了，也就是說，馮友蘭所提出的形上學命題，雖不失爲一種抵禦邏輯實證主義對形上學攻擊的方法，但同時也對中國哲學的合法性構成了威脅。
面對邏輯實證主義對形上學的攻擊，張岱年體現了和馮友蘭不同的思路。他根本不承認邏輯實證主義的命題意義標準，而是另起爐竈，提出了自己的命題意義理論。張岱年認爲，哲學中有各種命題，“而爲特色的哲學命題者，有三:一、統賅經驗事實命題，二、名言命題，三、基本價值準衡命題。統賅命題是關於宇宙之全部事實、或大部事實之命題，名言命題是關於符號或命題之命題，價值命題是關於理想或事實與理想之關係之命題。三種命題的意義(意謂)標準是不同的。統賅命題是事實命題，事實命題的意謂準衡爲可驗，或在經驗上有徵;名言命題之意謂準衡爲可辨或可解;價值命題之意謂標準爲可實踐或有實踐之可能。按照邏輯實證主義的標準，統賅命題和價值命題因無法驗證，所以是沒有意義的。而張岱年則認爲，統賅命題是一種泛經驗命題，泛經驗命題雖非特殊經驗所能證成或否證，然而卻能爲大部分經驗所證成或否證，並不是無意義的。至於價值命題，雖不能證實，卻可以實行，所以也不是無意義的。
張岱年對哲學命題的論列和對命題意義的釐定對解決中國哲學的合法性問題具有重要的意義。首先，張岱年的命題意義理論維護了哲學的合法性，進而也維護了中國哲學的合法性。按照新實證論者的理解解哲學處理的是無意義的命題，根本就無存在之必要。而按照實用主義的標準，哲學是無用之學，也無存在的必要。哲學尚不能存在，遑論中國哲學？所以維護哲學的合法性也就是維護中國哲學合法性的前提。按照張岱年的命題意義理論，實用主義的錯誤在於把“有用”這個名言命題的意義標準引用到事實命題上，而新實證論的錯誤在於認爲一切泛經驗命題及價值命題都無意義。其次，張岱年的命題意義理論爲中國哲學在內容上的合法性提供了理論支援。衆所周知，中國哲學三分之二的內容是人生論，人生論主要關乎實踐和價值領域。如果把哲學命題認定爲馮友蘭所謂的形而上學命題，就很難說中國有哲學。所以要肯定中國哲學的合法性，必須在意義理論上脫離邏輯實證主義的窠臼，爲中國哲學中衆多的統賅命題和價值命題尋求意義支撐。
三、中西哲學在方法上的相似性比照
哲學的方法問題，對中國哲學的合法性問題也至關重要。如果哲學有其特有的方法，而在中國哲學中我們卻找不到這些方法，那麼中國哲學的合法性就必將受到質疑。從方法上考察中西哲學，我們會發現二者有很大的不同。首先，中國哲學中沒有充分發展的歸納法和演繹法。其次，中國哲學比較強調體驗和踐履。最後，中國哲學較多關注了“爲學之方’。面對中西哲學在方法上的諸多差異，如何溝通中西哲學，論證中國哲學的合法性，就成了擺在哲學家們面前的重要問題。
在中國近代哲學史上，從胡適開始，方法就受到特別的重視。胡適認爲哲學的核心就是方法。但胡適和早期的馮友蘭對哲學方法和科學方法都沒加區別。馮友蘭在《中國哲學史〉上卷中說，“科學方法，即是哲學方法，與吾人普通思想之方法，亦僅有程度上的差異，無種類上的差異。既然科學方法就是哲學方法，那麼關鍵就是指出科學方法是什麼，然後考察一下在中國哲學中有沒有這種方法。在胡適那裏，科學方法更多的是指歸納法，而馮友蘭早期強調的則主要是演繹邏輯的方法。但衆所周知，中國傳統學術中，既沒有充分發展的演繹法，也沒有充分發展的歸納法，這樣一來，中國哲學存在的合法性在方法上就面臨着嚴重的挑戰。
張岱年並不否認演繹法和歸納法的重要性，不過他認爲這些都不是最適合哲學的方法，最適合哲學的方法是辯證法。“辯證法乃是考察事物之全貌以發現事物之變化規律之方法，亦即，考察一歷程之諸要素與其一切相互關係，以及其對於歷程以外之其他要素之一切關係，而尋求歷程之內在的變化根源，釐定歷程之發展規律，以達到對於歷程所含之諸現象之全面的理解。辯證法之所以是最適合哲學的方法，首先是由哲學的研究對象決定的，哲學研究的是宇宙大化的歷程及社會發展的歷程，這些都不是重複屢現的，因而演繹法和歸納法難以奏效。只有包含演繹和歸納而又高於演繹和歸納的辯證法才能勝任這一任務。其次，辯證法之所以是最適合哲學的方法，乃是因爲哲學上許多問題的產生，源於各家的各執己見、蔽於一曲而不能會通。哲學要達到會通的認識，必須能夠解蔽，而最精的解蔽之術是辯證法。“辯證法以對立統一爲基本準則，對於一切兩相對立者，概不忽略其一方，而各予以適宜之位置。凡有所見，必勘察其對立見解，凡有所斷，必考量其適用之限度，如此固能免於以偏該全、以畸爲奇。
以辯證法爲哲學的方法，可以解除中國哲學合法性在方法問題上遇到的困境。因爲在中國傳統學術中，辯證法的發展是比較充分的，其運用也是比較自覺的。若以辯證法爲哲學的根本方法，中國哲學就沒有無方法之虞。在這個問題上，張岱年的貢獻是不僅指出了辯證法是最適合哲學的方法，而且論證了中國傳統學術中這種方法的存在。他認爲，辯證法的聯繫和變化的觀點以及對事物運動變化規律的概括，可以用中國哲學中的兩個範疇一“反覆’和“兩一”來涵蓋。“反覆”、“兩一”是中國傳統思想中固有的觀念，老子早就提出、闡發過‘反覆”的原則。而“兩一”的思想在張載的思想中已發展得非常成熟。中國哲學中的豐富的辯證法思想，爲中國哲學的合法性提供了方法上的支援。
在方法問題上，中國哲學的另一問題是體驗、踐履及‘爲學之方”的定位問題。張岱年的貢獻是把這些都納入到哲學方法論的框架之內，從而在方法論層面爲中國哲學的合法性提供了進一步的支援。張岱年認爲，“哲學方法，就其爲思維方法而言，實與科學方法並無根本不同。然而科學之範圍與哲學不盡相同，哲學所注意之方面，與科學不同，故哲學專門方法與科學專門方法，有其相對的不同。也認爲，哲學於運用邏輯之際，有三種特殊的方法:一爲體驗，二爲解析，三爲會通。其中體驗是哲學的首要的方法。“茲所謂體驗，謂以身驗之，或驗之於身。體即身體，驗即查驗。就身體之所經歷而慮察之，謂之體驗。就身體之所經歷而考察之，即就身體實際活動以考察之。
張岱年所謂的體驗即生活實踐，他認爲，理論與實踐之一致或知行之一致是辯證法的一個根本要求，是從辯證法的基本原則引申出來的方法準則。它強調凡知識或理論須與行爲和實踐相合，立說應以生活實踐爲根據，並透過行動和實驗加以甄別。張岱年認爲實踐的引入，使新唯物論在方法論上超越了新實在論。新實在論的邏輯分析以經驗自限，故既不能走出懷疑，也不能協符於生活。而辯證法強調實踐，故能不妄有所信，而又合於生活。
把實踐納入到哲學方法論的框架中對中國哲學合法性問題的解決具有十分重要的意義。中國哲學的特點之一就是強調踐履，強調知行合一，這和近代西方哲學是一個很大的不同。金嶽霖在《中國哲學》一文中說，中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底式人物，他的哲學要求他身體力行，他本人是實行他哲學的工具。馮友蘭在《中國哲學簡史》中引用了金嶽霖的這段話，並且認爲，這是由中國哲學的特點造成的。“由於哲學的主題是內聖外王之道，所以哲學不但是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不但是要知道它，而且是要體驗它。在馮和金那裏，強調體驗或踐履是中國哲學的特色(西方近代再也沒有蘇格拉底式的人物了）是中西哲學無法溝通的相異點，而張岱年則不如此認爲，他把體驗這一概念從中國傳統哲學中剝離出來，結合新唯物論的實踐觀，把它納入到哲學方法論的框架內，從而進一步從方法上論證了中國哲學的合法性。
在中國傳統學術中，有不少對“爲學之方”的討論。馮友蘭認爲，“爲學之方”不是求知識的方法，而是修養之方法，非所以求真乃所以求善之方法。“爲學之方”在方法論中究竟如何定位，也關係到中國哲學合法性問題的解決。張岱年在談到哲學修養時說:“哲學方法之運用，更以若干必須的精神修養爲基礎。有此種精神修養，然後從事哲學之研究，方可有所得。如無此種修養，則雖博覽強記，僅助其記誦;雖廣說博辯，止成爲戲論。此種修養，可爲方法運用之初基。也認爲，這種精神修養工夫有三方面。一是存誠。誠是《大學》的核心觀念，張岱年認爲求真之誠，爲哲學工夫之基礎。二是善疑。懷疑精神被胡適看成是科學精神的重要體現。三是能闢。即“能開新思路，能啓新觀點，能立新範疇，亦即能思前人所未嘗思及，而逾越陳思舊套之範圍。張岱年所說的這些，實際上也就是傳統學術中“爲學之方”的內容。按照他的觀點，爲學之方雖不能算作哲學方法，但它對哲學方法的運用來說，是一個前提性的條件。這樣，中國傳統學術中的“爲學之方”就在哲學方法論體系中有了其合理的定位，獲得了其存在的意義，進而爲中國哲學存在的合法性提供了間接的證據。
以上我們分別從哲學的內容、哲學的形式和哲學的方法幾個角度，考察了馮友蘭和張岱年對中國哲學合法性問題的解決，雙方主張的本身或可有討論的地方，但就此一問題的解決來看，張岱年是進了一步。