儒家哲學有1個顯著特點，就是重視人的情感，如果同西方哲學進行比較，這1點顯得10分突出。所謂“重視”，就是把情感放在人的存在問題的中心地位，舍此不能談論人的存在問題；反過來，要討論人的存在及其意義、價值等重要問題，必須從情感出發，從情感開始。對於人的存在而言，情感具有基本的性質。正是在這個意義上，我們稱儒家哲學爲情感哲學。這是儒家的傳統(現代新儒家例外)。
1、中西哲學的1點比較
西方哲學也有自己的傳統，這就是理性主義。西方哲學中有1句名言：“人是理性動物。”所謂“理性”，是1個涵義廣泛的概念，但有1個最基本的涵義，就是指人的理智能力，進而演變爲認識能力，當今人們稱之爲“智能”。這1傳統1直延續到現代，以至人們討論現代社會的“現代性”時，不能不和理性主義聯繫起來。這是有道理的。
西方也有另1種傳統，這就是“人文主義和經驗主義”。17、18世紀出現了1批思想家，如盧梭、狄德羅、休謨等人，普遍關心、重視人的情感問題，並把情感同人的道德聯繫起來；後來的叔本華等人甚至把情感特別是“同情”視爲道德的共同基礎。這1傳統同理性主義傳統似乎是“背道而馳”的，但實際上是相輔而行的。直到康德出來，爲“認知理性”（理論理性）與“實踐理性”劃了界限，才使爭論的問題有1“結果”。但這1“結果”並不意味着問題的解決，而是開始了新的爭論。
首先，康德本人雖然提出了“道德情感”的問題，但由於西方長期以來形成的情感與理性相分離的傳統(康德並未克服這1傳統)，使他在建立理性主義的道德哲學即道德形上學時，又將“道德情感”排除在道德理性之外，認爲“道德情感”只是心理的、經驗的，不能成爲道德形上學的基礎。
其次，從康德到現代西方哲學，發生了很大的變化和分化，其中，現代分析哲學(艾耶爾、卡爾納普等人爲代表)批判了康德的形而上學，卻提出了“情感主義倫理學”。這種倫理學1方面認爲，倫理道德是由人的情感所決定；另1方面又認爲，情感是純粹私人的、主觀的，因而倫理道德也是主觀的，沒有共同的價值標準。目前，這種理論之所以受到批評，就因爲它否定了倫理道德的普遍性。
與此形成對照的是，儒家哲學從1開始就從人的存在問題入手，賦予情感以特殊的意義，居於重要地位。人是怎樣的存在呢？在儒家看來，人首先是情感的存在，就是說，人是有情感的動物，用現在的語言來表述，情感是人的最基本的存在方式或存在樣式。人的存在的意義和價值問題，首先要從這裏尋求解決。這當然不是說情感是惟1的，人除了情感，再也沒有別的，而是說，人就其爲人而言，首先是情感的存在，情感具有內在性，直接性，而且對於人的其它活動具有重要影響和作用，甚至起核心作用。
儒家創始人孔子，就很重視人的情感活動，在他看來，人的最本真的存在就是“真情實感”。所謂“真情”，就是發自內心的，毫無掩飾和僞裝的真實情感；所謂“實感”，就是實有所感、真實存在的，不是虛幻的或憑空想象的。這裏涉及到身與心、形與神的關係問題。人們常說，中國哲學特別是儒家哲學是神形（即心身）合1論，從孔子的“真情實感說”就能看出這1點。“真情”必須是有“實感”的真情，“實感”必須是有“真情”的實感，“真情”和“實感”是不能分開的。只有“真情”與“實感”統1起來，合而爲1，纔是1個真實的存在，真實的生命，真實的人。人首先是真實的存在，但無生命的存在物也是真實的存在，在這1層次上，人與萬物是1樣的；其次，人是有生命的存在，但1切有生命之物也都是有生命的存在，在這1層次上，人與有生命之物也是1樣的；最後，人要成爲真實的人的存在，這就需要有人的“真實情感”，這種“真實情感”是人所本有的。人的形體存在是時空中的存在，人的情感活動是非時空的，超時空的，但由於它同時空中的形體存在不可分，因此，它是具體的，不是抽象的，是有內容的，不是空洞的形式。
這是孔子和孔子以後的儒家對情感的基本看法。儒家未能建立純理論的倫理學、道德哲學和形式化美學，原因就在這裏；但是，儒家始終關注人的“存在”問題，由此出發建立人的意義世界與價值世界，這又是非常難得而又可貴的。
2、孝出於真情實感
孔子論情感，首先是從父母與子女之間的親情關係開始的，其中最重要的是“孝”。孔子本人是孝子，這不必說（孔子父親早亡，是他的母親將他撫養成人，他對他的母親非常孝順）；作爲思想家與哲學家的孔子，是從情感的角度看待“孝”的，就是說，“孝”首先被看成是人的最基本的真實情感，也是最本真的自然情感。“孝弟也者，其爲仁之本與！”[1]“爲仁之本”就是“爲人之本”，因爲“仁者人也”（孟子語，關於“仁”，以後還要討論）。子女對父母要“孝”，弟弟對兄長要“弟”（即“悌”），這種情感就是人的最本真的存在樣式。有人說，動物也有母子之“愛”，有母子之“情”，這不過是動物的1種“本能”，所以，孔子的思想說不上什麼偉大，充其量不過是建立在血緣關係之上的家族倫理。
不錯，動物確實有“母愛”，有母子之“情”，過去被認爲是動物的“本能”，沒有任何意識，但是現在看來，動物不僅有情感，而且有思維（進階動物），有語言，有社會；人與動物本來就是屬於自然界中同1個“大家族”中的不同族系，因而有共同的1面。不僅如此，現代科學家的試驗表明，人與某些動物可以交流情感，交流資訊，甚至交流語言。孔子即使指出人和動物共同的1面，也未必有損於人類的尊嚴，也說不上把人類降到動物的水平；更何況，孔子所說的“孝”，作爲1種情感，雖出於自然而又高於自然，表現在行動上，不只是盡其贍養父母之責，更重要的是，要有“敬愛”之心，這種“敬”的情感，當然是動物所沒有、所缺少的。孔子說過，如果對父母之情只表現在能“養”，即只供給其生活資料，那麼，這類事犬、馬等家畜也能做到，那還叫什麼“孝”？“孝”的最重要的涵義是“敬”，即尊敬父母。這不僅是報答父母的生育和養育之恩，而且包涵着對父母1生勤勞、無私奉獻、人生經歷等人格力量的尊敬，包涵着文化的積累和傳承，不只是簡單的血緣關係。人們用血緣關係解釋“孝”這種最基本的情感，固然指出了人的生物性1面，基礎性1面，但是卻忽略了另1面，即精神性1面，這精神性的1面，對人的存在而言是至關重要的。
儒家認爲“孝”出於“真情實感”，這是對人的情感存在的1種最基本的肯定。人作爲生命存在，首先是從情感活動開始的，嬰兒初生時的第1聲啼哭，就是情感活動的萌芽，也是生命的誕生。嬰兒出生後，首先接觸到的是父母兄弟（姐妹），他的情感活動首先是在同父母兄弟的接觸與交流中發生的，這時，喜、怒、哀、樂等各種情感都表現出來，其中，最基本的情感便是對父母的愛，由此便有所謂“孝”。嬰兒時期的情感是最真實、最純樸、最豐富的，當他還沒有學會說話，即運用語言表達需要和想法時，情感活動已經表達出來了，可稱之爲情感語言。中國的許多哲學家，都很重視對嬰兒的觀察，從中發現並提出許多重要的哲學問題，這決不是偶然的。
道家老子用嬰兒比喻人所達到的最高境界——“道”的境界，提出“復歸於嬰兒”、“復歸於無極”、“復歸於樸”等哲學命題，[2] 把嬰兒同“無極”、“樸”等相比較，還提出人要如同嬰兒那樣生活，這顯然是指人的存在狀態而言的。儒家孟子也說過：“大人者，不失其赤子之心者也。”[3] 赤子之心即嬰兒之心，是最純真最可貴的，“赤子之心”既包涵赤子之情，且主要是指情感而言的。如果說，老子重視嬰兒的“無知無慾”的天真狀態即自然狀態；那麼，孟子更重視嬰兒同樣自然天真的對於父母的愛，“孩提之童，無不知愛其親者”。[4] 由孩提之愛，便有對父母的“孝”，因此“孝”不僅是“真情實感”，而且是人的情感存在的基本狀態。
這1點還可以從孔子的有關論述得到進1步證明。《論語》中有孔子同葉公的1段對話。葉公對孔子說，他的家鄉有“直躬者”，即直道而行之人，他的父親偷了羊，他能去告發（“其父攘羊，而子證之”）。孔子說，我們家鄉的“直躬者”與你所說的“直躬者”不同，父親爲兒子隱瞞，兒子爲父親隱瞞（“父爲子隱，子爲父隱”），“直在其中矣”。[5] 父親爲兒子隱瞞，兒子爲父親隱瞞，父子互相隱瞞，怎麼就是“直在其中”呢？這說明孔子與葉公對“直”的看法不同，討論問題的出發點不同。如果從“事實”判斷考慮，父親偷羊是“事實”，兒子告發就是揭露和證明這1“事實”，當然是“直”，這正是葉公的立場。孔子則是從“真情實感”出發考慮問題的，在他看來，兒子對父親的真實情感遠遠超出偷羊這件“事實”本身，也超出了告發和證明父親偷羊這種行爲，雖然隱瞞了“事實”，其中卻有“直”在。孔子所理解的“直”，顯然是指作爲兒子內心不可隱瞞的真實情感，並不是對偷羊這件“事實”的指證。孔子決不會否定偷羊這件“事實”，恰恰相反，他正要透過偷羊這件“事實”本身，說明情感的真實性和重要性，說明人的最本真的存在就是情感的存在。
從這裏很可能引申出另1個“問題”，即所謂“情”大於“法”，還是“法”大於“情”的問題。其實，這是兩類不同性質的問題。“情”有“情理”，“法”有“法理”，如果當2者發生矛盾和衝突時，個人有選擇的自由，葉公選擇了“法”，而孔子選擇了“情”。在這裏，確實出現了“自由”的問題。孔子並不像現代存在主義者那樣，主張人是自由的，人的自由便是選擇的自由，但是有1點是相近或相同的，這就是人要爲自己的行爲負責。在“情”與“法”的衝突中，孔子選擇了“情”，他當然是負責的，正如朱熹注中所說：“父子相隱，天理人情之至也。”[6] 從這裏並不能簡單地得出結論說，孔子是反對法治的。從歷史角度而言，孔子時代是比較自由的，比如在“情”與“法”之間可以選擇，不像後來的專只社會，忠孝不能“兩全”時，只能有1種“選擇”，不能有兩種選擇。總之，孔子討論的問題，與其說是“情”與“法”的關係問題，不如說是“自由選擇”的問題，他所關心的是人的存在問題，而不是社會制度問題。無論如何，對於父子之情這種人類的特殊情感，決不能視若無有。
如果說，孔子並沒有直接回答“孝”與“法”的衝突問題，那麼，作爲孔子思想繼承人的孟子，透過對傳說中的歷史人物的評價，明確地回答了這個問題。孟子是“言必稱堯舜”的，舜是傳說中的大聖人，也是1個大孝子，孟子對於舜的孝行的稱頌，遠遠超出了他對舜的.治績的稱頌，這也是很有意思的。
《孟子》中有1段記載說：
桃應問曰：“舜爲天子，皋陶爲士，瞽瞍殺人，則如之何？”
孟子曰：“執之而已矣。”
“然則舜不禁與?”
曰：“夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。”
“然則舜如之何?”
曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身忻然，樂而忘天下。”[7]
舜是理想中的天子，皋陶是理想中執法大師，瞽瞍是舜的父親，但是1個很不好的父親，縱容舜的弟弟象萬般刁難和陷害過舜，而舜又是大孝子，在這種情況下，瞽瞍如果殺了人，該怎麼辦?這是1個很尖銳的問題，更是1個很尖銳的衝突。在孟子看來，瞽瞍既然犯了殺人罪，就只有將其逮捕，這真是“罪有應得”、無可如何了。但是接着而來的問題是，舜作爲天子，具有無上權力，難道就不禁止皋陶逮捕自己的父親嗎？孟子的回答是不能。理由是皋陶這樣做，是有充分根據的，他所執行的法，是有所傳授的，不是私人授予的，也不是爲私人辦事的。他接受了這個職責(“士”)，就應當這樣做(“逮捕”)，有什麼理由去禁止呢?那麼，舜難道眼看着自己的父親被抓起來治罪而沒有辦法嗎？辦法是有的，就是不當這個天子了。在孟子看來，爲天子而有天下，算不了什麼，天下對於舜，就像破鞋子1樣可以扔掉(孟子在別處也講過類似的話，比如說：“君子有3樂，而王天下不與存焉。”[8] 不當天子之後，他可以偷偷地揹負着父親逃走，沿海邊住下來，終其生享受天倫之樂，忘掉做天子這回事。
這是孝子與天子的衝突，與孔子所說情況不同，但性質是相同的。他們都把人的情感特別是父子之情看得比什麼都重要，因爲這是人的最基本的情感狀態。正是這1點，使人有某種選擇的“自由”，在孔子所說的情況下，父子可以互相隱瞞，在孟子所說的情況下，可以放棄最高權力而實現自己的心願，也就是實現自己的自由。在這裏，孟子決沒有否定“法”的合理性，更沒有以“權”壓“法”，在“法”與“權”之間，決不能“徇情而枉法”，這是非常清楚的。但是，當“情”與“法”發生尖銳衝突時，爲了實現人的情感需要，卻可以“逃法”。孔子和孟子所說的，都是1些極端的例子，在1般情況下，“情”與“法”未必都是衝突的，把情感與“事實”完全對立起來，也不是儒家的初衷。
如果把儒家所說的父子之情說成是1種，“私情”，那麼，這樣的“私情”對於人的存在而言是非常重要的，因爲這樣的親情，作爲人的最初始、最基本的存在樣式，就是爲人之“本”。“本”者始也，即“發端處”(王守仁語)，它還要繼續展開，繼續發展，以至在人的各種行爲和交往活動中表現出各種各樣的情感意識、情感態度。“孝”的真實涵義是“愛”，即孟子所說“孩提之童，無不知愛其親”的“愛”，從“愛親”開始或從“愛親”發端，必然要擴充到對他人的愛，這就和“仁”聯繫起來了。《郭店楚墓竹簡》中有1篇《唐虞之道》，其中解釋“孝”說：“孝之方，愛天下之民。”(P157)《5行》篇也說：“愛父，其攸愛人，仁也。”(P150)《語叢3》又說：“愛親，則其方愛人。”(P211)[9] 郭店楚簡是最新發現的先秦時期最重要的1批學術資料文獻，據考古發掘者推斷，屬於孔子以後到孟子以前這1時期，因此具有重要價值。．在總共1萬3千餘字的竹簡中，關於“孝”、“愛父”、“愛親”講了這麼多，除了《論語》、《孟子》和《孝經》之外，在現有先秦文獻中是少見的。從這些論述來看，“孝”不僅僅是“私情”，倒是從“愛親”開始而又普遍化了的最基本的人類情感。
特別值得重視的是，《語叢3》還提出：“父孝子愛，非有爲也。”[10](P209)說明父子之情不是出於人爲，而是自然而然，人人具有的自然之情，或者說出於人之自然。“凡人僞，可惡也。”[11]（P181）“有爲”、“人爲”都是違反自然的，因此是不真實的。儒家所重視的是真實而無矯飾的自然情感，這纔是人的本真存在。這同道家並不是絕然對立的，正如道家並不是與儒家絕然對立1樣。有趣的是，道家也提倡最真實的自然情感，在郭店竹簡中，也有道家的文獻。通行本《老子》中有“大道廢，有仁義”，“6親不和，有孝慈”[12]等說法，楚簡《老子丙》卻說：“故大道廢，安有仁義。6親不和，安有孝慈。”[13](P121)與通行本《老子》的意思完全相反。相比之下，楚簡本不僅因其時代更早而材料可信，而且因其語義完整而內容可信。這是很值得重視的，這說明儒道兩家都很重視人的情感存在。
3、情感爲什麼是可貴的
孔子雖然將情感放在首要地位，看作人的基本的存在方式，卻並沒有提出“情”這1概念，孟子提出“情”，字，但很多學者認爲，孟子所說的“情”是指“情實”，意思是實際情形或實際情況，而不是指情感。有些學者包括西方的1些漢學家(比如著名漢學家葛瑞漢)認爲，“情”字在古代特別是先秦時代主要是指“情形”、“情況”，即客觀的事實方面而言，很少或根本沒有情感的意思。現在，郭店楚簡的出土使這1問題得到了解決。楚簡中，不僅大量使用“情”字，而且明確無誤是指情感。不僅如此，“情”在《性自命出》等文獻中具有特殊意義，居於核心地位，從這裏即可看出情感問題之重要。
《性自命出》1篇着重討論了情與心、性、道的關係，其中，特別指出“情”的重要性。它說：“凡人情爲可悅也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之爲，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”[14](P181)這正是對孔子有關“真情實感”思想的進1步解釋和發揮，也是對孔子有關“直”的見解的最好說明。如果說有什麼不同的話，那就是《性自命出》進1步明確地提出了價值判斷，“情”是好的，凡有“真情實感”的人，是可信賴的。“凡人情爲可悅也”，“悅”也是情感範疇，但在這裏有客觀評價的意義，“悅”就是好。凡是出於人的“真情實感”的行爲，總是好的；進而言之，凡有“真情實感”的人都是好的；再進而言之，凡人的“真情實感”都是好的。這裏所說的“人情”，自然是指人的“真情實感”，而不是“人爲”矯飾之情，“真情”是最難得的，也是最可貴的，如同嬰兒，喜是真喜，怒是真怒，笑是真笑，哭是真哭，毫無僞飾。《性自命出》所提倡的，就是這樣的“情”，這纔是人的真實存在。“苟以其情，雖過不惡”，如果出於真情，即使有過，也不爲惡，過失和罪惡是有區別的。孔子所說的“直”，也許可以稱之爲“過”，但不能稱之爲“惡”。是不是爲了無惡或爲了善，必須有過失呢？這就又回到前面的問題，即涉及到特殊情況下的選擇問題了。有趣的是，楚簡中的《6德》篇，提出“爲父絕君，不爲君絕父”[15](P188)的結論，可以看作是對孔子關於“直”的論述的最好註解，也是孟子關於“竊負而逃”的論述的直接來源。這說明先秦時期父子之情是大於君臣之義的。“不以其情，雖難不貴”，人的所作所爲，如果不是出於真情，雖然是很難的事情，也並不可貴。這是從反面證明情感之重要，情感之可貴。“苟有其情，雖未之爲，斯人信之矣”。如果有真實情感，有些事雖然不去做，這人仍然是值得信任的。這所謂“未之爲”，是指什麼樣的“爲”，文章作者並沒有說，但從上下文義來看，顯然是指按真情而爲；因此接着又說，“未言而信，有美情者也”，即未曾用語言說話而能夠信任的人，是有“美情”之人。“悅”、“貴”、“信”、“美”都是評價性語言，都是對人之真情或真情之人而言的。這是對人的情感存在的最明確的正面肯定。
現象學家胡塞爾從“意向客體”的角度論述了情緒情感行爲是高層次的行爲，他說：“1般說來，情緒行爲和意願行爲是基於較高層次的。因此意向客體和在統1的全體客體中包括的客體所朝向的方式都同樣地複雜化了。……由於這種客觀化，我們在自然態度中並因此作爲自然界的成員，不只是面對着自然，而且是面對着各種價值和實踐客體。”[16] 按照這種看法，情緒情感行爲作爲“較高層次”的行爲，在其客觀化的過程中出現了複雜的情況，即不僅面對自然界這個客體，而且面對價值客體和實踐客體。在我們看來，這後者更爲重要，它所涉及的不僅是“事實”問題，而且是“價值”問題，情感就是爲“價值”提供支援的，因此是可貴的。
情感是可貴的，因此，人也是可貴的。《孝經》引述孔子的話說：“天地之性人爲貴。”人之所以爲貴，從某種意義上說，就因爲人有情感。在儒家看來，人的情感不同於動物的情緒、情感。人固然有動物性的情緒、情感這1面，但人之所以爲人，還在於人有不同於動物的進階情感，對此，孟子進行過論述。繼郭店楚簡之後，孟子着重討論了人與動物的區別，提出所謂“人禽之辨”。他說：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”[17] 他認爲，人之所以區別於動物的地方，就那麼1點點，這1點點東西，“庶民”容易丟掉，而“君子”能夠儲存，可見，這1點點東西對人而言是多麼重要。它不是別的，就是人的情感，特別是