西方哲學語境下古希臘語系詞einai ( 及其對應德譯Sein，英譯Be) 各種語法形式的翻譯問題，引起了漢語學界諸多的爭議，很多學者質疑之前對於希臘語einai(對應的德譯爲Sein，英譯爲Be) 所慣常的“存在”翻譯，主張將其翻譯爲“是”。這一立場最早由陳康(“是”派的最早代表) 爲肇端，在2000 年左右由其弟子汪子嵩和王太慶所重新發起，而王路引入卡恩的研究成果使得這場爭論愈演愈烈。這些爭議所產生的文章收錄在宋繼傑編錄的《Being 與西方哲學傳統》中。這次爭論觸及到漢語學界對於西方形而上學理解合法性的“底線問題”。本文無意介入“翻譯”的爭論，而是試圖探究這一爭論的“哲學”根據。
“是與存在”之爭是否僅僅是一個漢語譯名的翻譯之爭? 抑或其中有着西方傳統存在論本身結構的原因? 趙敦華在《“是”、“在”、“有”的形而上學之辯》的結束語部分當中提出了一個對於“是與存在” 之爭至爲關鍵性的問題:“‘有’、‘在’、‘是’的譯法究竟是用中文去理解和表達西方人的思維而產生的歧義呢，抑或是西方人的語言和思維自身固有的差異呢? 西方哲學家是否像中國翻譯者一樣意識到形而上學對象有這三種不同的意義呢?”①這個問題的實質是:本文所討論的問題僅僅是一個語言翻譯和理解的問題，抑或有着更深層的哲學意義?
我認爲，“是”與“存在”之爭並不僅僅是一個簡單的譯名爭論，即使是西方學者內部對於“einai” “toon”的本源含義是什麼也充滿着爭議，卡恩的研究就是在西方學者之間對einai 含義爭論中的一例。英國漢學家葛瑞漢指出: “歐洲傳統的形而上學家難以消除自身在存在性和系詞性的‘being’之間的混淆。”②他指出中世紀經院哲學衰落以後，在現代歐洲語言的日常用法當中，einai 的“存在”含義( 即X is) 逐漸弱化，einai 附屬於系詞功能的there is X 則成爲代替Xis 的表述方式。但是在哲學領域仍然恪守着“einai”的存在性規定。在他看來einai 系詞性含義與存在性含義之間的糾纏是一種“混淆”和“謬誤”，而西方哲學的漢譯文字則“力圖用一種語言再生西方的謬誤”。
einai 的系詞性含義與存在性含義之間的關係，與海德格爾所指出的作爲形而上學主導結構的“存在論差異”有着緊密的關係。但是從捲入這場爭論的學者所發表的文章來看，einai 的兩重性含義、主- 謂結構與海德格爾所提出的存在論差異之間的關係並未得到關注。
一
在西方文化的背景下，存在問題換言之即是語言學和邏輯學意義上的“系詞”問題，而系詞並不是爲原初的古漢語所擁有的①。在歐洲哲學史上，einai 系詞性含義與存在含義之間的分裂源自柏拉圖，而得到明確的主題化討論，則是在亞里士多德那裏。存在論意義上的存在問題和語言分析意義上的系詞問題，在亞里士多德那裏就是思考存在問題的兩個基本方向。
印歐語系的系詞本身就有兩個基本的含義:一個是系詞的主謂連接和判斷功能，偏向於作爲essentia (本質) 的“存在”，可以用漢語翻譯爲“是”，另一個則是偏向於existentia ( 實存) 的“存在”。這一系詞的雙重含義一直折磨着西方哲學的漢語學界，但其哲學根源卻並未得到過嚴肅的考察。將歐洲語言中的系詞( 存在) 翻譯爲普通動詞“存在”還是系動詞“是”構成當下漢語哲學界一個熱門的爭論問題。
而上述所提到的來源於歐洲形而上學“本質與實存”古典差異結構的“是/存在”兩重含義正是“存在論”的樞要所在，這一點直到海德格爾纔得到明確，他第一次將“存在”含義的兩重性問題拎出來作爲一個核心題“域”，把對其根據進行追問的答案明確地命名爲“存在論差異”，並將其規定爲形而上學的基本結構。在他之前的哲學家並沒有明確地將存在含義的兩重性區分作爲一個核心問題域進行命名，更不用說對其進行主題化論述了。從狹義上來理解，“存在論差異”( Ontologische Differenz) 這一命名是直到海德格爾纔開始出現的，而這一命名所針對的傳統存在論中存在含義的兩重性問題則是從亞里士多德的形而上學就已得到概念化顯明的。
爲了深入到einai 雙重含義與海德格爾存在論差異之間的關係，我們首先需要回到這一區分的概念化表述者——亞里士多德那裏。亞里士多德是透過範疇來理解“einai”的，堅持將einai相關詞翻譯爲“是”的學者②往往將亞里士多德的範疇理論作爲理論出發點，因爲按照一般的解釋，範疇理論最爲根本的乃是述謂判斷功能。汪、王兩位先生的文章已經很詳細地介紹了亞里士多德的範疇理論，下面我們只想出於本文的立意方式作一些補充性說明。
範疇概念的哲學並不是和哲學反思共同開端的而是在一種對哲學反思自身的批判性迴歸中，在對“邏各斯”的規定中開端的，而邏各斯同樣地爲語言和思想所有，只要這兩者都關涉於存在和存在者，並且進行着內涵型的解釋性定義和分類。
邏各斯所呈現的語言思想與存在的一體性經驗成就了範疇哲學的出現，也成就了einai 的雙重含義最終的概念化。與這一學說並行而生的是: 判斷性的陳述成爲了傳統哲學解釋“邏各斯”言語含義的核心要義，也成爲了論述存在問題的唯一語言用法。
與“判斷性陳述”領域一致，範疇kategoria的一個含義是“謂詞”，強調einai 的系詞功能，主張將einai 翻譯爲“是”的學者往往是從“主詞- 謂詞”的連接關係才能構成真假判斷的命題爲由，來強調希臘哲學傳統“認識論”維度的求真、求是精神。“是”派學者的主要論斷理由是: 西方世界的真理觀奠基於系詞所表現出的“主謂一致性的語言邏輯結構”，如果不將einai翻譯爲“是”，那麼我們就無法真正理解傳統存在論和真理觀之間的關係。在漢語裏只有一個能執行系詞功能的詞—— “是”。儘管語言具有各種各樣的功能，但是“判斷性的陳述”功能被理解爲語言的根本特徵。“命題”是“判斷性陳述”的主要語言形式，邏輯判斷則是命題陳述的核心要義，因此進行真假判斷的命題陳述領域是傳統真理觀的核心棲居地。以此領地爲核心，從亞里士多德的'範疇理論中發展出以“概念、判斷、定義、論證”爲核心骨架的傳統形式科學的基本結構。這些都是一般的範疇理論解釋者所看到的，但是容易被忽視的是，除了“謂詞”，kategoria還有一個重要的含義: substantia ( 主體，基底，根據) ，這一含義關聯着存在者的基本“在場狀態”和常性( 即不隨時間流逝，而是能夠保持穩定的在場和逗留) 。一切判斷系詞都必然關聯着一種“在場狀態”的現實性、現成性。也正是因此，相對於系詞的連接功能，亞里士多德更爲強調的是詞項邏輯中“主詞”的基底、載體和根據作用，即具體的個體存在者。“‘主體’和‘載體’在古希臘語中都是。希臘語一詞是由‘在……下面’和‘躺、位於’ 構成，本意是‘躺在下面的東西’或‘位於下面的東西’。就邏輯學而言，當翻譯爲‘主詞’或‘主項’，與‘謂詞’或‘謂項’相對應;就形而上學或是是態學( 存在學[存在論] ontologie) 而言，可翻譯爲‘載體’ ‘基體’‘自主體’等，與各種‘屬性’相對應。”
是與存在之爭的問題關鍵點在於是否透過系詞的聯結和表真功能就可以理解亞里士多德形而上學意義上的範疇結構? “主- 謂”結構僅僅是西方存在論預設的結果還是導致了西方存在論的預設，是因還是果?
二
範疇理論的“謂詞(述謂)含義”體現了歐洲哲學一以貫之的“認識論”傾向，我們在上面指出西方傳統的真理觀是以語言的“判斷性陳述”功能爲核心形成的。從邏輯和語法層面上，不論是主詞還是謂詞都是從傳統的邏輯三段式中作爲前提的陳述句中分析出來的。在一切判斷形式中都包含着“主- 謂”範疇結構，不僅僅包含着“謂詞”，而且包含着起基底作用的“主詞”。除了主詞和謂詞之外，陳述句中還包含了被“是”派學者所強化的重要成分: 連接系詞。這一“成分”是理解亞里士多德所區分開來的第一實體與第二實體“同一性”的關鍵所在。如果einai 的系詞語法連接功能直接性地呈現了範疇的謂詞含義，那麼由其我們能夠通達範疇的“實體”、“基底”含義嗎?
在古典哲學當中，對於這一成分的定位出現了很大的爭議: 無敵大衛在《前分析篇》評註當中指出在“前提的三分成分當中，最重要的是主詞和謂詞”，但是對於第三部分“連接系詞”則稱爲“附加謂詞”—— “既然是附加的，那麼去掉它也是可行的。”而亞歷山大則認爲“‘是/存在’不是第三個詞項，也不是附加謂詞在這樣的前提中， ‘是’不是詞項，相反，它以附加的方式指明謂詞和主詞的綜合，而且能夠斷明肯定陳述; 以否定的方式，它被說出，則將詞項彼此分離和區分，而且能夠斷明否定陳述”。但是在另一個語境下，他又指出當einai不再作爲連接詞而是單獨使用表示某某存在時則還是詞項。不論einai 是第三詞項還是附加謂詞，它都是普遍地存在於陳述邏輯三段式的前提之中:“所有前提的謂詞都有一個‘是’在旁邊，或者潛在地，或者現實地。”
關於“einai 的普遍性”，陳康曾經指出古希臘系詞einai 所表示的比漢語中的“存在”廣得多，正如在漢語本身當中是的含義比“存在”外延更大:第一，“是”表示的意義比“存在”廣泛很多。第二，“存在”只是一種特殊的、分化了的是，而“是”是未分化的、普遍的。另一些學者則表達了不同的觀點，漢語中的“是”其實更對應estin，王曉朝在《讀〈關於“存在”和“是”〉一文的幾點意見》當中指出了estin、einai 和on 幾個詞的抽象程度差別:“相比而言，estin 的抽象程度最低，因爲有一個邏輯主語，撇開這個邏輯主語，它在句中與後續成分一起作表語，用以表述主語的性質和名稱。einai 的抽象程度比estin 高，因爲它已經完全名詞化。後世所謂本體論就源於這個詞，也就是說，只有on 才最適宜表達本體化了的eimi。”在巴門尼德時，更多的是使用estin，在eimi 的多種變化形式當中estin 是最具有系詞“連接”功能的詞形形式。
王路則一改是派學者的傳統觀點，借用卡恩的成果指出einai 的“存在”用法的抽象性: “儘管‘存在’是einai 這個動詞的最容易查驗的意義，但是‘存在’這個概念‘太抽象，太理性’，無法當作這個動詞的原初意義”。要理解系詞的普遍性，關鍵在於系詞連接功能的“附加”特徵，它並不具有自身的獨立性，而是依附於它所連接的主詞含義的範疇和謂詞含義的範疇。那麼系詞的普遍性到底是出自主詞範疇的基底功能還是謂詞範疇的判斷性陳述功能呢? 撇開具體“是”派學者的具體觀點差異不談，我們來看他們理論立基點的相似之處: 我認爲“是”派學者多數在範疇理論的謂述邏輯結構層面上去辨析系詞功能和存在功能之間的“普遍與特殊”關係，卻忽視了系詞含義的普遍性實際上與存在論功能不可分割，系詞的普遍性當中潛藏着深刻的存在論意義。
德國邏輯學家Bruno Freytag L塺inghoff 指出概念和判斷的區分關鍵在於系詞，但不是系詞的主謂語法連接功能，而是存在論功能。概念僅僅表述的是意識表象的內容，而判斷則必須涉及到“現實性”的具體東西，涉及到邏輯主語的“個體”。沒有判斷就沒有概念，概念源自判斷。因此判斷的系詞功能實際上是建基於存在論功能基礎之上的。“任何判斷都關涉於某個特定的存在領域和實事內容，透過系詞，判斷談及這一存在領域中的存在……”
要理解“einai”在陳述句當中的抽象普遍性，最爲關鍵的一點是對於其作爲“潛在地”基底的理解，這一點對於漢語世界的人較難理解。因爲不只是出現“是”的陳述句才含有一個“是/存在”，而是一切陳述句，比如一個老人在河邊走、一隻貓躺在草坪裏、下雨了。這些在印歐語系的語言形式中不論是否實際含有一個系詞，邏輯上都含有系詞，即都可以在語言形式上補充上一個系詞。
而在漢語中，如果我們也隨時隨地補充上一個“是”，那麼就會出現語言混亂。孫周興在
《存在與超越: 西方哲學漢譯的困境及其語言哲學意蘊》一文當中曾經舉過一個很典型的例子:“在日常的( 正常的) 語境裏，我們總是會問‘狗在哪兒?’——答曰‘狗在花園裏’，而不至於問‘狗是在哪兒?’——答曰‘狗是在花園裏呀’。只有在異常的、需要特別加以強調的情境下，比方說，當‘狗在花園裏’這個陳述句的真實被質疑而受到進一步追問時，我們纔會說‘狗是在花園裏呀!’不過，在後一種情況下，句子中的‘是’與其說是一個系詞，還不如說是一個副詞了。”④ 而同樣的情況用英語或德語表達，系動詞起到的是一個“基底”的功能，這也印證了漢語的“是”並沒有主詞含義的範疇存在論層面上的“基底”功能，在很大程度上是因爲“是”並像einai 那樣具有自身獨立性，無法成爲一個“基底”。
在此基礎上，如果我們回頭審視亞里士多德的形而上學，“實體理論”和“範疇理論”共屬一體的祕密不僅僅在於謂詞判斷的“述謂規定性”，而且更爲重要的是處於主詞基底存在論意義上的“根據——被奠基者”區分結構之中。要理解這一“同一”，問題的關鍵在於回到亞里士多德區分第一實體和第二實體所使用的兩個迥異的標準: 1是否述說一個主詞; 2.是否在載體之中，即“述謂”與“載體”、“基底”之間的關係之中。與之一致的是，einai 系詞普遍性不能僅僅盯着邏輯學上的“謂述”功能，而是必須關注它的“主詞、實體的基底和載體功能”。亞里士多德在論述第一哲學對象時不使用einai 也不使用estin，而是使用了系詞的變體ousia ( 實體) 。ousia 是亞里士多德根據einai 的陰性分詞ousa 所改造的一個詞語，這即是說亞里士多德實際上賦予根本意義上的einai 以名詞的性質，歐洲形而上學的典型抽象性的思維始終和“名詞”這一特殊詞類有着解不開的紐結。
三
亞里士多德範疇理論中einai 的述謂判斷功能與存在論功能的關係已經逐漸明晰，那麼它又與海德格爾所提出的“存在論差異”有何關係?按照海德格爾的形而上學歷史解釋，在傳統存在論的範圍內，存在論差異的問題集中的表現在對於存在概念的兩個基本含義的討論，即思想層面的本質基礎) 與存在層面的實存。這一區分具有高度的複雜性，並不簡單地對應着精神與物質，更爲重要的是它涉及到歐洲哲學尋求根據和論證的理性“奠基”精神。
用謝林的表述更能體現出這兩個基本含義之間的關係: “我們時代的自然哲學首先在科學上區分了兩種存在: 一種存在是在實存的意義上，另一種是在它只是實存之根據的意義上。這一區分如同對其的第一科學表達一樣古老。”在謝林那裏，本質和根據是同義使用的，我們可以舉兩個簡單的例子來闡釋他在這裏所作出的區分:技術的本質不等同於技術，上帝的根據不等同於上帝的存在。在傳統哲學中，本質與根據總是偏向於“理念性”的“形式可能性”，與現實性的實存、存在相對立。謝林還在對“人的自由”進行哲學追問時關聯於“泛神論”問題考察過系詞與存在論問題的關係。泛神論的一個經典主題是: 神是一切，一切是神。在其中的系詞“是”經常被視爲執行語法連接功能的等同，或者無差異的連接關係，但是謝林認爲這裏的系詞恰恰不是無差異的“等同”性連接，而是形成了一種上面所指出的“存在論”層面的差異，即主詞和謂詞、基底和屬性、本質與實存之間的差異。嚴格意義上講，只能說神是一切，卻不能說一切是神，因爲在形而上學層面當中只有神能佔據主體和基底的位置。“主詞是謂詞，這指的是: S 建基了P 的存在可能性，它是P 立基於其上的如此先行的基礎，Sist ( 是) P 說的是S 爲P 奠基，爲P 提供一個基礎. ” 在形而上學問題中，系詞的連接功能依附於一種“依據”和“被奠基者”的存在論區分。
海德格爾則更爲明確地立足於與“根據”問題相聯的存在論差異展示出了古典存在學——神學——邏輯學一體性結構，這涉及到“根據”、“基底”在古典哲學中的重要意義: “存在者之存在先行被思考爲奠基性的根據了。所以，一切形而上學根本上地地道道是一種奠基，這種奠基對根據作出說明，面對根據做出答辯，並最終質問根據. ”西方學者魯曼發表的一篇文章《海德格爾的存在論差異和語言》，試圖揭示存在論差異結構單屬於某些特定語系語言形態，並且深入剖析了存在論差異如何透過特定語系的語言形態和語法結構表現出來。他的論述恰如其分地揭示了印歐語系的邏輯學、語言學和存在論差異的古典哲學形態之間的關係，而把上述的這些聯繫在一起的就是海德格爾在《論根據的本質》當中所引用到的萊布尼茨的主詞- 謂詞一致的真理觀。這種主詞- 謂詞的真理觀緊密關涉於根據律，並且透過歐洲形式邏輯和語法得以呈現。
“沒有根據便一無所有”的根據律是由“主詞和謂詞的同一性關係”的述謂命題真理觀所引述出來的，在這種真理觀看來，謂詞內在於主詞的這種連接關係乃是一種自明的“真理”，但是這種主詞和謂詞的聯結，即一致性必然存在一個“依據”，否則這種一致性就不成立，這樣的話就會與“真理的本性相矛盾”，因此沒有東西是沒有根據的，因爲一切東西都必須在主謂關係得到表達。而“根據”便是在主詞和謂詞之間構成“有所分解的聯結”① 的必然性原理。從這裏我們可以看到其實主謂結構與系詞的判斷連接功能都必須透過回溯到一個“根據”方得以可能，而“根據”即是古典形而上學理解“存在”的方式，海德格爾所提出的存在與存在者的差異在古典哲學中表現爲作爲根據的本質與奠基於其上的實存之間的差異。
由此可見，“範疇”理論所導向的主—謂結構實際上建基於將“存在”理解爲“根據”的存在論預設基礎之上的。“範疇”式的陳述判斷作爲存在論唯一言語方式的核心要義並不是“主- 謂”邏輯聯結，而是對於“基底”的存在論信任。
根據魯曼的研究，以“主詞- 謂詞”的述謂結構爲基本形式的邏輯學- 存在論完全是西方世界特有的產物。古典的存在論差異說到底涉及的乃是邏輯- 存在論的根本運作機制，這種存在論差異體現在語言的具體形態之中。魯曼認爲只有某些特定語系的語言結構纔是假設性的，即以一個斷言式的存在理解作爲前提，因爲在歐洲語言的結構當中包含着“概念和對象的關係”②，在其中抽象概念與具體對象之間的區別是透過主詞和謂詞之間的區別得以體現的。“‘主詞與謂詞’之間的區分就像在印歐語系的謂述表達中所發現的那樣，必然性地預設了事物和它的存在之間的區分，即存在論差異。”
魯曼進一步指出印歐語系和閃族語系都是以“主- 謂一致性”爲原則的存在論差異語言。而漢語則沒有這種以存在論差異爲形態的存在理解: “原因在於與印歐語言相對，漢語並不明顯的使用假設，因此缺乏存在論差異的傳統概念，而這一概念對於真理概念是本質性。”
魯曼也特別指出了系詞對於印歐語系的重要性，歐洲的系詞esti 將存在論差異當中的具體性實存與純粹概念性的抽象意義上的“本質”、“什麼”(quiddity) 融合於自身，因此係詞典型地體現了西方世界的真理觀與存在論差異之間的關係。某種意義上，系詞的出現就是爲了縫合主詞與謂詞、本質與實存之間的存在論差異。因此係詞功能與存在論差異是分別從同一與差異的角度表達了存在論問題。“在印歐語言的動詞es -ti 當中包含着實存( existence) 的含義和存在之真與對於本質性的什麼( quiddity) 和偶性的‘如此’”⑤，這個動詞甚至可以總括being 的整個領域，撇開being 的特殊形式將所有的超越性特徵融於自身，因此它是一個超越性的概念，最高普遍性和最高的存在者以及“真理”觀念，都與這個動詞緊密相關。系詞的綜合功能使得不同的陳述句語句形式共同構成了一個論題聯合體。
四
如果漢語中缺乏“存在論差異”的經驗，即缺乏真正的系詞經驗，系詞的兩重含義對我們而言就是一個陌異經驗。但是我們卻不能以此爲藉口避開這一問題。實際上，用“是”還是“存在”來翻譯einai的一個關鍵點在於，einai的系詞功能是否能夠呈現其在存在論傳統中的主要功能。
按照亞里士多德的範疇理論，能作爲陳述句主詞的有三種: 個體、種和屬。他們都是ousia意義上的，也只有在ousia的意義上，才能成爲“主詞”。真正哲學意義上的主詞只有個體，因爲種和屬也都是描述個體的，而個體不描述種和屬。當亞里士多德用ousia 而不是einai 來闡述存在論問題時，我們很難透過系詞形式的estin來理解亞里士多德的ousia。汪子嵩和王太慶指出在希臘語向拉丁語的翻譯當中，翻譯者曾經力圖保持ousia與系詞之間的衍生關係，因此用拉丁語的系詞sum 的陰性分詞esse所衍生的essence 來翻譯ousia，但是在波埃修用substantia ( 實體、載體) 翻譯ousi之後，ousia和einai的關聯就被掩蓋了。但是必須指出的是，波埃修用substantia 來翻譯ousia 並不是空穴來風，而是有着相當強的哲學意義。essence 只能反映出ousia 哲學含義當中的一層含義，而substantia 恰恰將existentia的含義補充到einai 中系詞功能所未能表述出的“持存性在場”的含義，即我們用漢語所表述的“存”、“在”、“存在”的時間性持續狀態。只有在這層含義的基礎之上，ousia 纔可能作爲主詞- 謂詞結構的真正載體和基底具有形而上學的意義。或許在某種意義上將巴門尼德的箴言翻譯爲“是”是合理的，但當亞里士多德更多的使用ousia 和on 時，一“是”到底，就很難真正進入到“存在論”抽象傳統(與系詞的分詞形式on和ousia 有着緊密的關係) 的真正要義，也無法理解主- 謂結構與抽象概念和具體事物之間存在論差異之間的關係。
在古希臘語中系詞其實和“主- 謂”奠基關係是一體的，那麼對於漢語學界，漢語文化傳統缺乏存在論的關鍵因素到底是“系詞”抑或是“主詞- 謂詞”結構呢?相比於“系詞”，張東蓀更加突出了“主-謂”因素所導致的“無主體”: “中國言語上沒有詞尾變化，以致主語和謂語不能十分分別，這件事在思想上產生了很大的影響，現在以我所見可舉出四點: 第一點是因爲主語不分明，遂致沒有‘主體’的概念; 第二點因爲主語不分明，遂致謂語亦不成立; 第三點是因沒有詞尾，遂致沒有tense 和mood 等語格; 第四點是因此遂沒有邏輯上的‘辭句’”。張先生也提到了“是”的問題，但是僅僅放在第四點被視爲漢語整體構造缺乏主- 謂分明而導致的結果。
要真正理解表達古希臘存在論的einai，就不能僅僅以“系詞”理解einai，主- 謂結構實際上是建立在某種存在論預設、斷定、某種存在理解基礎上的一種具體形態，它只是抽象概念和具體對象、根據和建基於其上的存在者之間存在論差異的“果”，而不是因。如果我們僅僅抓住這樣一個“果”作爲論據來爲將einai 翻譯爲“是”進行辯護似乎不甚合理。海德格爾曾經將ousia 翻譯爲Anwesenheit ( 持存性的在場狀態)已經清晰地揭示出這一點。過分強調einai 的語言學和邏輯學上的系詞連接功能，就會失掉西方哲學傳統當中的一條非常重要的哲學經驗: 海德格爾所揭示出的將einai 理解爲Anwesenheit，即持存性的在場狀態。沒有這一維度，西方傳統哲學就會僅僅是一種“形式邏輯學和語法學”而不是哲學。
在上面的論述中，我並不是想要爲einai 的“存在”譯法進行辯護，而只是試圖補充上海德格爾哲學中所指示出的作爲形而上學主導結構的“存在論差異”一環，指出用述謂判斷來理解einai 存在論功能的不合理之處。“是”和“存在”兩種翻譯方式實際上都不足以真正理解西方哲學的基本經驗，這在某種程度上是一個無法彌補的缺憾。
“是與存在”的翻譯之爭並不是簡單的譯名討論，而是根本地涉及到形而上學的“存在論差異”基本結構。“是”派學者的哲學趨向多是英美“分析哲學”背景並非偶然，在這種翻譯的立場中已經隱含着“分析哲學”以邏輯語法分析取代存在論問題的取向。