回顧中國學術史，文化相對主義像一個幽靈，隱現於中國學術從傳統到現代轉型的艱難歷程之中，近些年來文化相對主義思潮又重新在中國學界活躍起來。
文化相對主義的文化觀是一種自足論的文化觀，它對文化的相對性、特殊性、多元性的堅持正是建立在此種文化觀的基礎之上的。
就其價值論的出發點而言，文化相對主義是一種文化決定論的價值多元論，在這種決定論下，人不過是文化這一自行運轉的龐大機械裝置的“齒輪與螺絲釘”而已。
文化相對主義①，是一種以強調文化的認知差異性與文化間的價值不可比性爲核心的理論主張。它興起於19世紀末的西方人類學界，此後迅速擴展到哲學、歷史學、社會學等人文社會科學領域。回顧中國學術史，文化相對主義也像一個幽靈，隱現於中國學術從傳統到現代轉型的艱難歷程之中。儘管很少有論者直接打出“文化相對主義”的旗號，但從“中體西用論”到“本位文化論”，從“國粹派”到“新儒家”，背後總能隱約見到“文化相對主義”搖曳晃動的魅影。近些年來文化相對主義思潮又重新在中國學界活躍起來。在我看來，這一現象或許是上世紀90年代以來最爲引人注目的文化與學術事件之一。更有意味的是，此次文化相對主義思潮對其自身構成的展現幾乎是全方位的:從理論預設到現實判斷，從價值觀念到應用策略，都一一得以展示—而正是在此種展示之中，文化相對主義存在着的理論困難與思想缺陷也都暴露無遺。
文化相對主義本身的理論內涵並不複雜，但在當代不同的語境之中，卻常常與諸如歷史決定論、激進民族主義、文化保守主義之類的理論和價值言述糾結在一起，往往呈現出種種不同的面相。茲擇其要者列舉如下:
其一，“不可通約”論。執此論者認爲，中西文化乃自成系統的文化，是自成一體的文化樣式。它們各自於前全球化時代以相互隔絕的形式發展起來。因此它們之間的差別是本源性的，故而也就是不可通約的。
其二，“東亞價值”論。論者把“東亞價值”(也被稱作“亞洲價值”)看作是與西方歐美的價值標準與觀念相對應乃至對立的一種價值觀念體系，特指存在於受儒家文化影響的東亞國家和地區的以“社會第一，個人第二”爲核心的價值觀—因此也就不能用西方的以普遍人權爲核心的價值觀來衡量現代東亞國家與地區。
其三，“失語症”論。此處的“失語”並不是說不能講話了，而是說中國現當代文化與學術沒有自己的一套表達、交流、解讀的理論、方法與規則。究其原因就在於“西學”的人侵，它與“國學”不可通約，從而導致了中國自己的文化與學術傳統的斷裂，使中國陷人了嚴重的“文化病態”之中，世界上完全沒有了中國文化自己的聲音了。
其四，“中華性”論。這種理論的出發點在於認爲作爲20世紀中國學術的基本話語範型的“現代性”知識框架在90年代已經不可逆轉地衰落了，而其原因就在於“現代性”轉型實質上是一個“他者化”的過程。所以，必須在“現代性”之外設立一種能與之對抗的“中華性”，以之爲中國學術的未來範型。這意味着不再將“現代轉型”作爲中國當代文化建設的未盡使命，而是“在未來的發展中將以突出中華性的方式來爲人類性服務”。，讓中國“在一個多樣化和多元化時代成爲多中心的一箇中心”。。
其五，“人文社會科學本土化”論。此處的“本土化”之“化”有兩種意思:一爲“迴歸”，一爲“整合”。前者意指當代中國的人文社會科學研究應該回歸到中國自己特有的“本土性”的文化和學術傳統—實際上就是“五四”以前的經學傳統—中去。後者則要用中國自己的“本土文化”來整合來自西方的種種人文社科知識，以實現建立一個既不失“本土特質”，又能“融古今中外於一爐”的學術話語系統的雄，L,}o
其六，“中國的現代性”論。持這種觀點的學者認爲，“現代性”源於歐洲獨特的歷史文化語境，是“基督教一清教倫理一理性主義”這一西方特有的文化傳統的產物。因此，相對於“西方的現代性”，還應該有一種“中國的現代性”;相應於“西方的現代性”與理性主義的內在關聯，我們“必須在‘理性化’這一範疇之外尋找中國社會和文化的現代同一性”③。
與以上列出的諸理論相近或相似的觀點還有許多，不過就其產生的影響和引發的迴應的熱烈程度而言，其他的觀點與提法或許都難出上述六種理論之右。當然，在細緻審理之下，我們可以發現，這幾種理論無論是在知識背景，還是在致思路向上都有相當大的差異。但從另一方面來看，它們又是相互牽連在一起的:背後都徘徊着作爲一種文化認知模式與文化哲學構想的文化相對主義的幽靈。下面我將結合這些理論的困境，從“觀念悖謬”、“價值迷誤”、“應用匾乏”三個方面來論述文化相對主義的內在困難與侷限。
一、觀念悖謬
在我看來，文化相對主義的文化觀是一種自足論的文化觀。它把文化看作是一個獨立自足的有機整體④，其內部的諸種要素類同於有機體中的各個器官組織之間的關係，而文化的歷程也同樣被看作是一個自足的從發生到成熟再到自然死亡的有機生命的歷程。文化相對主義對文化的相對性、特殊性、多元性的堅持正是建立在此種文化觀的基礎之上的。可以發現，我們所列舉的幾種理論言述也都以這樣一種文化觀爲其邏輯前提與理論預設。“不可通約”論本身就是文化自足論的必然推論。其他幾種理論則預設了一種本真的、絕對純一的“東亞性”、“中華性”或“本土性”作爲其理論推導與現實判斷的前提，這不過是自足論的文化觀念的變種而已。比如，在“中華性”論者屢屢提及的“他者化”的背後，不難推想出一個有機自足的文化的“自我”來。
問題在於，這種自足論的文化觀念本身就是一種悖謬的觀念，它對文化的理解陷人了本質主義與實體論思維的謬誤之中。一方面，自足論的文化觀無視文化內部的諸多流動性、多樣性與複雜性，強行地設定某種誰也說不清的“元話語”—如“中華性”、“東亞性”—來作爲一種文化的“中心”或“本質”，以便構造出一種“實質”上的文化同一性①。另一方面，自足論的文化觀又把文化設定爲一種自足的不依賴於他物而存在的文化實體，而作爲實體的文化必然要具有一種自足的能動性，因此，文化又被看作是一種有機的生命體。但是，現代哲學與現代科學已經不止一次地證明了本質主義與實體論思維的荒謬，因爲這兩者都爲了話語的普遍性而無視存在本身的現實性、豐富性與流動性。具體就文化的觀念而言，本質主義與實體論的思維將原本豐富、複雜甚至矛盾重重的諸多文化現象從其現實語境中抽離出來，並限制在某些特殊的傳統或理論框架之中。可以說，這種文化觀念脫離了文化存在的現實，不過是一種主觀的抽象。
二、價值迷誤
所謂“價值觀念的迷誤”，是指某種理論的價值秩序混亂及其所設定的價值目標迷失，因而存在着價值自我貶值乃至演變爲反價值的危險。
當然，首先必須承認，文化相對主義就其價值論上的出發點而言，有其部分的合理性。文化相對主義在價值哲學層面的初衷是爲了反對文化進步論與文化中心主義的一元價值觀，承認各種文化形態的自身價值，認爲各種文化都必須依照其自身的價值結構來考察。這無疑是一種價值多元論的觀點。問題在於，文化相對主義的價值多元論又是一種文化決定論的價值多元論:既然文化是一個自足的有機生命體，那麼，這也就意味着，文化現象一經產生之後，它也就獲得了自己的“生命”，因而獨立並超越了人的意志;人不僅不能干預文化的進程，而且，人本身的價值活動也完全是由文化所決定的，人不過是文化這一自行運轉的龐大機械裝置的“齒輪與螺絲釘”而已。這種文化決定論的價值多元論的觀點尤其體現在所謂的“東亞價值”論與“中國的現代性”論之中:在“東亞價值”論者看來，作爲一個東亞人，就意味着必須認同東亞的(儒家)文化及其價值觀，並以此種價值觀爲榮。“中國的現代性”論者則認爲，既然“現代性”有其歐洲特定的文化與歷史起源，那麼，包括“理性”、“自由”、“民主”、“平等”之類的價值觀念也永遠烙上了“西方”(歐洲)的印記，因而也就無法成爲非西方國家“自己”的現代性訴求的價值理想。
從價值哲學的角度來看，文化決定論的價值多元論所隱含着的最大的價值迷誤就在於對文化價值的屬人性的取消。文化總是人的文化，人總是文化的人。不過，在人與文化的價值關聯上，我們必須堅持人本身的價值的優先性。也就是說，人不僅是文化的傳承者，還是原初文化的創造者，更是文化傳統的批判者與新的文化價值結構的創造者。文化的價值歸根到底是人的價值，人的文化性歸根到底是文化的屬人性。但是，在文化決定論的視野中，人完全是一種被動性的存在，對文化未來的價值走向、趨勢毫無掌握和控制的能力，更不用說人是否還有接受外來文化或創造新的文化的可能性了。這裏的關鍵問題是:以某種價值觀念及其結構爲核心的文化本來就是由自爲目的.的人爲實現其自身而在其自我實現的過程中逐漸建造起來的，因而，文化的建造過程實際上也就是人的自我價值的實現的過程，也只有在此過程中人的文化性與文化的屬人性才得以統一起來。但是，文化相對主義把文化設定爲一種自足的生命有機體，並且由之推演出文化的決定論，這就把文化的發展過程設想爲一個與文化中的人類個體的理想、意願和努力無關的過程，人成爲了文化進程的自我表達的媒介與文化的“自我價值”得以實現自身的工具，不是人建造着文化並由此建造着自身，而是文化建造着人並建造着自身。很明顯，人的文化性被極端地強化，文化與價值的屬人性則被有意或無意地遮蔽、遺忘或取消了，而這實際上也就意味着“人是目的”這一價值哲學的出發點及歸宿被遺忘、被取消了。從此意義上說，文化相對主義極有可能演變爲價值虛無主義。
三、應用匾乏
此處的“應用”概念來自於伽達默爾的哲學淦釋學。伽達默爾認爲，應用乃一切理解的一種不可或缺的因素。因此，應用乃建立在理解存在論的基礎之上的人文學科及其諸種理論所不可或缺的一種內在品格，即人文理論的應用品格。也就是說，人文理論必須有能應用於該理論的建構者或信奉者的現實境況之中的品格。
從文化相對主義在當前中國學界的諸種面相來看，其應用品格的匾乏主要表現在這樣幾個方面。1.錯位的現實判斷。無論是“不可通約”論，還是“失語症”論、“中國的現代性”、“東亞價值”論，其共同的特點都在於其對現實加以診斷的立足點並非是現實的具體經驗，而是從一種“文化本真性的幻覺”①出發，藉助於某種被孤立起來的傳統或者某種既定的理論，自上而下地推匯出某種關於現實的斷言—這種斷言與我們對現實的真實感受有着明顯的錯位。2.虛假的問題意識。錯位的現實判斷必然引發虛假的問題意識。比如，“中華性”論者所主張的現代性作爲一種現實過程正趨於完結的觀點，怎麼看也像說的是歐美諸國，而不是中國這樣一個連許多人的溫飽問題都還沒有解決的國家所面臨的問題。3.貧乏的應用策略。與大談現實中的“危機”或“問題”時的言之鑿鑿相比，當論及如何解決這些“危機”或“問題”時則要麼回到“復古主義”或“中西雜揉”的老路上，要麼就語焉不詳地大談“超越”—不過誰也不知道該怎樣超越以及超越的方向與目標是什麼。
其實，此種應用匾乏的狀況正是文化相對主義的觀念悖謬與價值迷誤在實踐層面上的表現。一方面，文化相對主義在文化觀念上的文化自足論悖謬使得它既無法面對文化的現實存在，也無法對文化現實進行穿越經驗層面的深人思考，從而爲當前的學術發展指明方向。另一方面，文化相對主義對文化價值的屬人性的取消，使得文化批判與學術創造的承擔者—現代意義上的個體獨立的人僅僅作爲構成文化的諸種因素之一被整合到文化的有機生命體中，因而無法走出文化決定論乃至文化宿命論的陰影，從而導致了文化與學術發展的無目的性與無主體性的雙重困境。從這一意義來說，文化相對主義已成爲了阻礙中國文化發展與進一步推進中國學術現代轉型的主要障礙之一。
值得注意的是，對文化相對主義及其在當前的諸種面相的批判並不意味着對文化的差異性事實的否定，更不意味着贊成文化中心主義與文化殖民主義。面對紛紜複雜的當代文化現象與撲朔迷離的諸多學術問題，我們所期待的是一種立足於當下中國現實問題的文化理論與學術範型的誕生。所謂的文化與學術之“轉型”，不就包含有“告別”與“誕生”的雙重含義嗎?