托馬斯·霍布斯在其政治思想的成名作《論公民》中對主權者和國家的關係有一個非常著名的說法，他說人們通常認爲主權權力的持有者和國家的關係是頭之於人的關係，但是這種理解是有問題的，更恰當的比喻是靈魂之於人的關係。原因是人擁有靈魂，也就擁有意志。在霍布斯看來，現代政治哲學很重要的一個特徵就是建立在意志基礎上的。我們可以從霍布斯對比喻的替換中看到現代國家與之前政治形態的本質差異，而頭和人的比喻正是中世紀人們理解國王和政治有機體的支配性觀念。當我們試圖嘗試理解和分析現代政治的基本邏輯時，像霍布斯這樣的現代政治思想巨擘是首要的認識對象，但是在讀到現代早期政治思想家的着作時，一個繞不開的傳統便顯現了出來，這就是西方中世紀政治形態與政治思想的遺產，不對這一遺產進行認真審視和探究，我們便無法明晰現代國家的由來和變革，自然也很難理解現代政治的內在理路與特質。面對這一思想命題，李筠的《論西方中世紀王權觀-現代國家權力觀念的中世紀起源》（下稱"李着"）爲我們提供了一份有分量的答案。
中世紀政治思想在國內的受關注度和研究狀況遠比不上古代和現代政治思想，這背後的原因頗爲複雜。除了語言和資料等因素外，中世紀極長的跨度、繁多的政治組織形態、多元的政治傳統、變動不居的政治-宗教關係等一併構成了研究者首先要面對的重重大山。要想從駁雜的中世紀梳理出清晰的政治邏輯更是難上加難。在西方學界，一些中世紀政治思想研究名家進行過不少有益的嘗試。比如卡萊爾兄弟六卷本的《西方中世紀政治思想史》
就是希望從中世紀找到自由主義一些核心要素的前身，特別是法治主義傳統。烏爾曼則闡發了卡萊爾兄弟提出的王權"上源理論"（君權神授）和"下源理論"（君權民授），用這一公式解釋近千年的中世紀政治思想。他認爲中世紀政治思想史很大程度上就是這兩種理論的鬥爭史，由於基督教的影響，直到十三世紀晚期，上源理論都佔據優勢，而隨着對亞里士多德的重新發現，王權的下源理論又不斷髮展，世俗權力最後得以反敗爲勝。像卡萊爾和烏爾曼等人提出的這些支配性的研究範式爲讀者進入中世紀提供了指路牌，但同時因爲其範式的精煉或指向而影響了對一些核心議題的充分揭示。李着透過將政治思想置入與政治衝突和政治制度的互動過程中，考察了公元一○五○至一四五○年間王權觀的發展以及其在向現代政治轉化過程中所起到的關鍵作用。
公元八百年聖誕節，查理大帝在羅馬聖彼得大教堂加冕，自此王權與教廷的政治聯繫牢固建立，透過加冕活動，教皇確認了自己作爲上帝代理人的角色和地位，將自己置於上帝與王權之間。
從此之後，教權與王權的纏鬥開始了，這也構成了中世紀政治鬥爭和政治思想發展的主線。李着認爲在中世紀政治合法性諸多來源的競爭中，教權和王權於一○七六年的"敘任權之爭"是具有轉折性意義的事件。一○七六年教皇格里高利七世宣佈革除神聖羅馬帝國皇帝亨利四世的教籍，因爲亨利不僅拒絕服從格里高利廢除世俗敘任權的敕令，還宣佈廢黜格里高利七世的教皇職權。
"敘任權之爭"開啓了教皇國與帝國的爭論，也直接促使教權與王權徵用一切有利的政治與理論資源爲自己聲張和辯護。這一斗爭"激活了各種觀念因素，使得中世紀王權合法性觀念成爲熔鑄各種觀念因素的熔爐"（41 頁）。
圍繞這一斗爭，李着分析了教權與王權各自的應對措施。就教權來說，李着認爲正是透過敘任權鬥爭，教權派迅速形成了"教皇君主制",將分裂而散漫的教廷改造爲以教皇爲最高權威的權力等級結構，擺脫了在現實政治上的弱勢地位，並取得了高於皇帝的法理地位，從而真正成爲中世紀二元政治結構中的一元。在教權方面，充分顯示了烏爾曼"上源理論"的優勢。面對教權的擴張，王權也就必須找到自己的護身法寶，李着認爲其法寶主要有兩個。
其一是基督教傳統內部提供的"格拉修斯原則",即教權和王權是二元的，精神權力和世俗權力是平行存在的，雖然教皇地位更爲優越，但並不能因此取消這二元劃分。其二則是由基督教傳統之外的"十二世紀文藝復興"提供的。
十二世紀文藝復興直接促成了大學的興起、羅馬法復興和亞里士多德革命。特別是亞里士多德革命提供了一套全新的、不同於基督教神學政治的自然主義政治觀，在這一新政治觀影響下，出現了一大批用"人民論"來爲王權辯護的思想家，如巴黎的約翰、但丁、帕多瓦的馬西利烏斯等，他們認爲人民是王權合法性的重要來源，從而與教皇和教權派的上源理論構成分庭抗禮之勢。
如果說李着的第一章展示了中世紀政治思想核心主線的前因後果，那接下來的三章則更爲明確地彰顯了該書的問題意識 :中世紀王權與現代主權的關係。李着從王權的實體性、至上性和公共性三個方面探討王權與現代主權的異同。
自羅馬城被蠻族攻佔之後，基督教思想家紛紛就基督教帝國進行反思，其中最有代表性的當屬奧古斯丁。在《上帝之城》中，奧古斯丁透過將人的拯救放入天國，將塵世生活和世俗權力的地位大大降低，要說後者有什麼意義的話，主要也是消極層面的。而到了中世紀早期，任何現實的政治體都被視作整個基督教王國的一部分，王國並不具備獨立政治體的地位。基督教內部的神學傳統和現實的政治形勢實際上剝奪了王國存在的本質意義。在這種情況下，亞里士多德革命爲王國的自身辯護提供了有力的思想資源。依照亞里士多德政治觀，城邦或政治共同體是人想活着和活得好的生存場域，政治生活很重要的特徵之一就是自足，就自然而言，人就是政治或城邦的動物。李着透過比照亞里士多德和奧古斯丁，形象地提出亞里士多德爲王權派作家提供了一個"武器庫",憑藉自然主義政治觀，王權派作家可以系統地對抗教權派。如果說之前是因爲格拉修斯原則而爲世俗權力提供了一個遜於教權的位置的話，那亞里士多德革命則爲王權充實了內涵，而不再是一個虛殼。
基督教傳統內部當然也沒有無視亞里士多德，反而是儘自己最大的努力將亞里士多德理論整合進自己的傳統內。這方面的集大成者當屬託馬斯·阿奎那，經過他的調和，世俗政治體不再是奧古斯丁那裏的短暫而罪惡的場所，而是對人之拯救的有益補充，憑藉"自然"觀念，政治體也獲得了自足的實體地位。這一思想路徑後來在但丁和馬西利烏斯那裏得到進一步發揚，進而將政治共同體本身的目的-世俗的'幸福與和平揭示出來，擺脫了基督教框架下對政治的界定。成爲政治實體以後，王權纔有可能擁有對內和對外的最高權力，但是李筠提醒我們，類似於現代主權的王權至上性並非直接從亞里士多德革命而來，而是另有淵源，這就是法學傳統和民族君主國理論家的貢獻。
王權至上性之所以與法學傳統密切相關，很大原因是中世紀法律是王權進行統治的唯一方式，法律和王權哪個更高自然成爲理解王權至上性的關鍵。李着認爲王權要真正具備至上性，必須突破傳統的法律觀念。
在王權與教權的鬥爭中，王權的實體性和至上性逐步凸顯，但是與現代政治相比還缺少了重要一環，那就是權力的公共性。
乍看起來，中世紀王權的核心問題是合法性，即支援其獨立於教權的內在邏輯，而非公共性。但爲什麼李着要把公共性與王權的實體性和至上性並列討論呢？理由有兩個。首先，亞里士多德革命和羅馬法復興所帶來的希臘羅馬政治傳統將政治共同體的地位大大擡升，王權作爲政治共同體的代表自然也就擔負起希臘羅馬城邦和共和國所承擔的使命，由此公共性必然要成爲王權的內在屬性。第二點是第一點的邏輯延伸，王權的至上性背後的道理在很大意義上借靠"下源理論",即爲人民服務逐漸成爲王權的合法性訴求，這樣，王權至上性內在也要求公共性。
在系統闡述了中世紀王權三種重要性質的演變之後，李着最後一章討論了中世紀王權的功能分化，即王權如何能夠轉向現代政治，在王權逐漸獲得了實體性、至上性之後，權力一體化如何能夠在保持高效能的同時也能不自我膨脹，遵守一定的規範。這裏僅以司法權爲例來評析李着關注的重點。吉爾克曾經對現代政治的邏輯有非常經典的歸納，即國家的主權與個人主權的建立，這一邏輯在霍布斯政治哲學中體現得最爲明確，在《利維坦》中主權者和個體直接建立了聯繫，一切中介機構都退到幕後。而回到中世紀晚期，國王對個體的直接關聯很大程度上是透過司法權開啓的。李着在討論中提到了中世紀非常重要的一項活動"巡遊王權",即國王帶着巡回法庭巡遊王國各地，透過巡迴審判而將自己的司法權直接和王國的一個個臣民發生關聯。在英國這項工作由亨利一世和亨利二世完成，最終國王從司法領域突破實現了最初的中央集權。再後來，愛德華一世時期又進一步削弱封建，建立統一的財稅制度。從歷史上看，恰恰是國王的司法權、立法權和行政權的集中和擴張改造了中世紀王權。
最後李着回到本書核心要義上來，帶着濃厚的韋伯色彩，作者用"權力一體化"概念來描述從中世紀晚期到現代早期國家權力的演變。在作者看來，"權力一體化"能擺脫"強化權力 VS. 限制權力"的二元思維，能夠更準確地把握王權的性質。根據這一觀念，李着提出 :"王權強化自身的方式和路徑蘊含着王權自我規範化的重要基因。"（李着，250 頁）在作者看來，後者是與王權的強化同等重要的，在這方面英國是成功的典型 ;而如果自我規範性缺失，王權必將坍塌腐朽，法國便是不幸的代表。
本書所描述的中世紀晚期近四百年的政治形態演變在很大程度上奠定了現代政治的基底，後來的絕對主義國家和現代民族國家的演變很大程度上都要回溯到這四百年中才能充分理解。而在這一過程中，權力的成長和規範是最爲重要的主題。李着在王權的成長方面提供了詳實的分析，並且在着作最後利用歷史社會學向我們展示了不同國家走向現代國家的路徑的成敗。對於後發國家來說，合理地實現權力一體化，處理好權力成長與權力規範的關係始終是懸在頭上的達摩克利斯之劍，這絕不僅僅是政治理論問題，更是需要在本國現實的政治進程中不斷探索和設計的。