世界上沒有比夢更神奇更能激發人們的好奇心。然而在夢的面前人類卻是那樣的無知。科學也顯得那樣的無力。就算到了科技如此發達的今天，我們仍然不能完全充分的瞭解夢的原理。接下來小編爲你帶來列子與夢的探索論文，希望對你有幫助。
我們可以給人類的基因組測序，但卻無法找出人類的夢的“基因”。而中國古代對夢的研究是相當深入的，周代的統治者非常重視“夢”。在其伐殷的過程中，就以“朕夢協朕卜”來鼓舞士氣。可謂兵戈未鬥，精神先戰。後來成立國家後專門設有占夢之官。 由於知識的官方化，夢的研究可能一直存在與統治階級的內部。所以在先秦諸子的著作中對夢的分析論述是非常稀少的。也就沒有系統或深入的研究。戰國那個動亂的時代也不可能讓精英們把主要的精力放在對夢的研究上。
先秦諸子中對夢的關注無有如列子者。如果說其它學派對夢只是偶有論及的話，那麼《列子》一書中有對夢專門的分析與論述。因而現代學者在研究中國古代夢的理論時，就不能不面對列子。就對“夢”的有興趣者以及普通讀者而言，可以看見《列子》一書關於夢的探討，是十分有趣與發人深思的。
一：紛紜的觀點
列子對夢的探討一方面繼承了前代對夢的研究成果，另一方面則有自己的思考心得。因而就顯得紛紜繁雜。另一方面有是十分系統和理論化的。下面我們就進入其衆多的新奇理論觀點之中。讓精神做一次短暫的旅遊。
（一）：神的論述。
列子把人類的夢，看成是神遊。其在《黃帝》中講了黃帝華胥國的夢。其中列子說到：“不知斯齊國幾萬裏，蓋非舟車足力所能及，神遊而已。”他也認識到夢者夢時其形僵臥，而可感知另一個五彩的世界。那麼必然有區別於形體的“神”的存在。夢中其形不至，必爲神至。“神遊”在我們今天看來是這樣的普通，而在當時對夢的認知識上卻有着重大的意義。對中國哲學也有深遠的影響。有神論（指神能獨立存在）與無神論者（指形神合一）在其後幾千年中的爭論不休，其非常重要的一點就是“神遊”是怎樣的狀態。回到列子與夢的話題上，在先秦諸子的論夢中這是相當先進與成熟的。墨子只是模糊的講到：“夢臥之以爲然也”。莊子到是比較接近列子的觀點說到：“其寐也魂交。”雖然魂交與神遊非常的相似，但還是不如“神遊”的準確與傳神。荀子的解釋是：“心臥則夢，偷則自行，使之則謀。”這樣的認識是深刻的，但還較多的停留在夢覺的劃分上面。不利於夢論的展開。而列子的“神遊”觸及了夢的內部，也爲下一步的探索打下了堅實的基礎。
“神遇”：列子也注意到了“神遊”的侷限性，如果只是人的神遊而無夢中事物，那麼還是不夠成夢的。所以他在《周穆王》中講道：“神遇爲夢，形接爲事。”夢者之神只有在與夢中物事交遇後才構成一個夢的世界。
“神凝”：同樣在《周穆王》中提出了：“神凝者想夢自消”的觀點。“神凝”是相對與普通人的“神遊”和“神遇”而言的。指出了人並不一定要做夢的，這就是著名的“真人無夢”的觀點。如果說莊子的“真人無夢”還是想當然的話，那麼列子的“真人無夢”則有了非常堅實的理論基礎。
“神遊”“神遇”“神凝”觀點的提出，使人類對夢的認識達到了一個新的高度。使夢的研究走向了理論化與系統化。這是列子對夢學的重大貢獻。
(二) 想與夢
《列子 周穆王》:“故晝想夜夢,神形所遇。故神凝者夢想自消。”這裏列子把夢與想等同起來，想是日間的神行，夢是眠時的神遊。因而想與夢只是神在夢覺的不同狀態下的分身。沒有本質的不同。這裏我們可以讀一則周宣解夢的故事：
嘗有問宣曰：“吾昨夜夢見芻狗，其佔何也?”宣答曰：“君欲得美食耳!”有頃，出行，果遇豐膳。後又問宣曰：“昨夜嘗見芻狗，何也?”宣曰：“君欲墮車折腳，宜戒慎之。”頓之，果如宣言。後又問宣：“昨夜夢見芻狗何也?”宣曰：“君家失火，當善護之。”俄遂火起。語宣曰：“前後三時，皆不夢也。聊試君耳，何以皆驗邪?”宣對曰：“此神靈動君使言，故與真夢無異也。”
此載於《三國志 魏志》。這裏周宣發展了列子的夢想同一的理論。列子的想夢無異在周宣的手中給活用了。使得占夢者所佔空間大大的闊展了。在混淆了清醒狀態的思想，和睡眠狀態的神想後，列子等人的齊夢覺的空想就有了一點理論基礎。
確實列子很敏銳的指出了二者的同生關係，如果夢不存在，想也會消失。夢也不能離開想而苟活。他把想與夢的同生性，發展成爲等同性就是詭辯了。就好象物之於影，它們也具有同生性，但卻不可以等量齊觀的。
當然列子能提出這想夢關係，於夢的探討上是難能可貴的。在當時具有進步性。
（三） 有接與無接
我們在回過頭來看列子對夢與覺關係的論述。其書中講了：“神之交謂之夢，形之接謂之覺”的觀點。這與莊子的“形開”“形閉”的論說有着同樣深遠的影響。明代的劉璣在〈正蒙會稿〉中的：“人之既睡而覺者，此謂形開而物接。”就綜合了兩人的觀點。
然而人在睡夢中就真的“無接”了麼？在列子的書中有：“籍帶而寢者則夢蛇，飛鳥銜發則夢飛。”這就證明了睡者在夢時的客觀狀態可以影響夢境。也說明了人在睡眠時還是“有接”的。在西方肉體刺激形成夢的理論，一度佔據了夢的研究的主導地位，以至於弗洛依德在〈夢的解析〉一書中不得不花整整一個小節來論辯。
事實上無論在中國古代的解夢書中，還是西方的析夢著作中，肉體引發的夢，所佔比例是很小的。所以“有接”“無接”仍是列子之後很多學者樂於用來區分夢覺的論述。
（四） 陰陽相對的觀點
列子一書中有明顯的相對主義的傾向。其對夢的論述中也完全是遵照陰陽相對的理論的。也成爲了其研究夢的指導思想。在繼承了周禮的“夢有六侯”的觀念時他相對的提出了“覺有八徵”。在講“神遇爲夢”時也沒忘了“形接爲事”。在論夢因時說“陽氣壯則夢涉大火而燔焫，陰氣壯則夢涉大水而恐懼。”總之這類兩兩相對的論述在其書中非常的多。他的“古莽之國”的設想就是想說明存在一個與現實世界的夢覺相反的國家。他講的伊氏與役夫的故事中具然存在多種相對關係。（見尹氏與役夫夢的分析）
當然列子是有意識的利用了相對觀念。他的意圖是：先把夢與覺在一定條件下等同起來，達到他齊夢覺的目的，最後則是以夢覺不辯，世界混同爲結束。
這和當時十分流行陰陽學說分不開的。在儒家的經典中常常可以看到那是人們的陰陽觀。《易》的一陰一陽謂之道。《國語》中的史伯論陰陽。都反映出當時的主流學術觀點。但陰陽理論和列子的相對理論是有區別的。陰陽理論也承認世界有陰陽構成。但以陽爲尊陰爲卑的。而列子則是鮮明的倡導相對主義。在“尹氏與役夫的夢”中發揮到了及至。以至於其衆多的相對關係反而損害了他的主題。
（五）：夢因的探討
衆所周知占夢在古代的地位相當重要，甲骨文中有很多殷王占夢的記載，而周時還設定了相應的占夢官員。然而占夢在對夢的探索方面主要是以，分析預測夢者的未來，很少研究致夢的原因。列子在這裏多要展示了他的唯物辯證觀，他認爲，“一體之盈虛消息，皆通天地應於物類。”他是高揚了天人感應理論。這與中醫主張的淫邪發夢立場是相同的。也就是說承認客觀事物對精神的夢是有影響，天地，萬物，人的本身都是夠成夢的基本原素。這也比單純的用心理分析來解析夢，眼界要開括得多。也不會讓夢的探索滑向唯心主義的泥潭。幾千年來古人都一直堅持了這一正確的觀點。讓我們對夢的探索上少走彎路。——當然這種以唯物解夢的傳統比列子時代要早得多，甚至可以說是黃帝時代就形成這樣的觀點了。列子繼承併發揚這種觀點也是非常可貴。
（六）：覺有八徵
《周禮》有六夢之說，而覺的存在狀態又是什麼呢？這《周禮》並沒有講了。列子提出了：一爲故，二曰爲，三曰得，四曰喪，五曰哀，六曰樂，七曰生，八曰死。雖然列子是有意與夢有六徵相對應。然而在無意中卻涉及了生命的本質。人到底怎樣纔算活着？？列子在這裏的回答是否準確，我們不能定論。然而他畢竟是第一個系統論夢覺對應關係的人。這種觀點還暗示了對夢的研究離不開對覺的認知。他把覺的探索和夢的研究相對應，可謂高瞻遠矚的爲夢的研究指明方向。這在夢學史看來是非常重要和獨特的。
（七）：意外的發現
列子在宣傳齊夢覺時提到：“若欲夢覺兼之，豈可得邪”。列子在這裏無意間涉及到了一個本質上的問題。那就是時間具有單一性。也就是說人在“此時此刻”只能從事一項行爲。用在對夢的探討上，那就是某一時刻你要麼是夢着的要麼是醒着的。非夢則覺，非覺則夢。正因爲了有這樣不可兼的特性，導致了齊夢覺一派不能從“時間”上尋找突破口。而不得不在井中搭舞臺唱大戲。試想要是沒有時間單一性的攔截，那麼在同一時刻內一個人可以存在夢與覺兩種狀態，那莊子與列子的齊夢覺不是可以不證自明瞭麼？現在他們只能透過另外的手法來證明他們齊夢覺的主張。但這寫論證也只是在井中搭舞臺唱大戲而已。（見〈莊子於列子夢論的比較〉）
《列子》一書還有很多的觀點值得我們的關注與學習，比如他堅持了〈周禮〉的六夢化分，而不象後來的學者各自以自己的意念把夢分爲十夢，三夢，四夢，五夢，九夢等等使得夢的研究陷入迷途。列子的這種堅持是非常了不其的。很值得我們去了解他爲什麼會有這樣的理念。當然他也有非常奇怪的觀點：“欲辯夢覺唯黃帝與孔丘”也是很能激發人們的好奇心的。但夢本來就是複雜多變，如要一一介紹列子的夢的觀念，那是不可能也不必要的。這裏介紹的幾個方面基本上能概括列子夢論的精要，也能較正面的反映列子對夢學研究所做出的貢獻。
人類夢的虛幻性，隱私性。使古今中外的學者多留意其個案的探討。然而，夢也是有共性的，榮格根據夢的共性分析出夢的最深層次是人類集體潛意思。列子做爲先秦對夢有深刻了接的學者，他對夢共性的探討也是十分有趣，和值得我們注意的。此文將透過尹氏役夫夢的分析來認知列子對夢共性的理解。
周只尹氏大治產，其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之彌勤。晝則呻呼而即事，夜則昏憊而熟寐。精神荒散，昔昔者夢爲國君。居人民之上，總一國之事。遊燕宮觀，恣意所欲，其樂無比。覺則復役。人有慰喻其勤者。役夫曰：“人生百年，晝夜各分。吾晝爲僕虜，苦則苦矣；夜爲人君，其樂無比。何所怨哉？”尹氏心營世事，慮鍾家業，心型俱疲，夜亦昏憊而寐。昔昔夢爲人僕，趨作走役，無不爲也；數罵杖撻，無不至也。眠中啽囈呻呼，徹旦息焉。尹氏病之，以訪其友。友曰：“若位足以榮身，資財有餘，勝人遠矣。夜夢爲僕，苦逸之復，數之常也。若覺夢兼之，豈可得邪？”尹氏聞其友言，寬其役夫只程，減己思慮之事，疾並少間。————————《列子 周穆王》
我們能一眼看出這並非是一個真實的夢例。這樣極端相對的例子只能是理論中的。人不可能每晚做同樣的夢，而沒有變化。這個夢例與夢的多樣性是不合的`。每個人每晚的心情狀態，與白天所受到的“刺激”。是不同的。因而有正夢，懼夢喜夢之分。一個人不可能老是做夢，也不可能老是做喜夢。這樣的夢例只能說是理論上有存在的可能。是列子以夢的共性爲前提而創造的一個夢例。大量夢的歸納表明反夢確實是一個客觀的存在。在西方就有這樣一個笑話：一位好心的老婦人，不忍心見一個流浪漢睡在公園的長櫈上，就讓他睡在旅館中。那知第二天這位流浪漢牢騷道：“在這牀上根本不可能睡好，在長櫈上時，我夢見自己睡在鬆軟的牀上，很是舒服。而睡在你這裏的牀上，老是夢見自己睡在又冷又硬的長櫈上。” 在條件惡劣的情況下人們是容易做與白日相反的夢的。列子正是從此類夢中找出了一些夢與現實相反的特性。故而合成了此例具有典型意義的夢。雖然是人爲合成的夢，但其構成依然具有夢的真實性，所以仍然有一定的分析價值。
一：願望的達成
弗洛依德認爲：夢是願望的達成。我們看役夫的夢，就是非常明顯的願望的達成。然而這夢例，列子有意的使其具有相對性。在一系列的相對關係中，役夫與尹氏是住要的一組相對應的關係。役夫在夢中達成了他的願望，那麼與相反的尹氏呢？？？我們能說他的惡夢也是他願望的達成麼？他總不會以“趨作走役”爲樂事吧。然而我們深入分析後就會發現，這夢依然是他願望的達成，只是這願望更隱密一些。他“心營世事，慮鍾家業”可見這些就是他的慾望。我們對夢基本元素的的分解，可以看見：“趨作走役，無不爲也”這實際上反映了他的理性認知，那就是成功和富貴是要透過勤勞才能達成的。而 “數罵杖撻，無不至也。”則暗示了慾望的無止息。自己強迫自己去努力完成夢想。所以尹氏的夢仍然是願望的達成。他以爲夢中所做的就能爲自己帶來榮華富貴。所以弗洛依德說：“不管夢的內容乍看是多麼的不幸，其結果仍然是願望的達成。”
二：補償作用。
夢具有補償的作用這是大多數學者都支援的。也是我們能輕易感覺與理解的。用尼采的話來說：“夢是白天失缺的快樂與美感的補償。”役夫夢見的“夢爲國君。居人民之上，總一國之事。遊燕宮觀，恣意所欲”就是對白天苦累生活的補償。這又是很我們能直接得出的結論。同樣尹氏的夢其補償作用就很難得被一般人所知了。
弗洛依德認爲：“夢是對未被滿足的需要，主要是性的需要的補償。”那樣的話我們從夢元素中的“趨作走役”可以得出是性力旺盛的象徵。而“啽囈呻呼”也是性行爲的表現。那麼尹氏夢的補償機制也被我們揭開了。這樣的分析是武斷與不道德的。從整個案例看不出尹氏性的需要沒被滿足。那麼他到底缺少的是什麼呢？榮格的理論爲我們的分析指出了另一條道路。他說：“夢是對未發展起來的原始意象（亦稱原型）進行補償。”那尹氏的什麼沒有發展起來呢？用另一句話來說，他的什麼被抑制了呢？我們看看他的日常活動“心營世事，慮鍾家業”也就是說白日的活動是以腦力活動爲主。而我們人類的整過進化史則是以肢體進化爲主。在日常生活中對活力的判斷也是以運動量爲標準的。我們少兒時代的遊戲，與成人的體育比賽，無不是上古人與大自然英勇搏鬥所流下的遺影。而尹氏在現實生活中是沒有體力活動的快感的，最重要的這種身體上的閒散影喻了在困難與危險面前的束手無策。這是人不能忍受的。所以其在夢中就以“趨作走役”的運動方式來表明自己的運動能力。以“啽囈呻呼”來顯示自己的精力充沛。
三：相對性
從上面的兩個特性的分析當中我們可以看出夢與現實存在着相反的特性。也就是夢與現實的相對性。但並不是所有的夢句有這中特性。比如左傳中記載的夢大多是直夢一類的。並不具有相對性的。列子的着眼點就是夢的相對性。並有意的放大了這種相對性的範圍。在這個夢例中就有下面幾種相對的特性。
甲：尹氏與役夫現實地（主僕）相對性
乙：尹氏與役夫夢中地（苦逸）相對性
丙：尹氏的夢與覺（苦逸）的相對性
丁：役夫的夢與覺（苦逸）的相對性
另外還隱含了：尹氏的夢與 役夫的覺，尹氏的覺與役夫的夢這樣的相對關係。
列子用這一系列的相對關係，要表達就是世上一切都是相對的。他借尹氏之友的口說出了自己的主張：“若位足以榮身，資財有餘，勝人遠矣。夜夢爲僕，苦逸之復，數之常也。若覺夢兼之，豈可得邪？”他的意思在明白不過了：猛中苦覺時逸，覺時苦夢中逸。人不可能在夢中享樂在現實中也同樣享樂。人不可能在夢中受苦而在現實中也同樣受苦。不知不覺中列子就把讀者引導至他的觀點中：夢與覺的無分。他把；夢中虛幻的苦等同與現實中切膚之苦。把夢中之樂等同於現時之樂。這裏我們還可一看出一對先預設的相對關係：“人生百年，晝夜各分”他是以此爲基礎的。爲了達到他齊夢覺的目的，他用瞭如此多的相對關係。效果上來看他是達到目的了。他在結尾處爲尹氏開了一個良方，“寬其役夫只程，減己思慮之事”並得到了明顯的效果。他是要消除尹氏與役夫夢中地（苦逸）相對性。進而消除尹氏與役夫現實地（主僕）相對性。最後所有的相對性都消除掉。但他正是靠這些相對性立論的。他把如此多的相對關係集中在一起，必然會導制問題的複雜化，這樣反而傷害了他的主題。
其實他開出藥方的同時，也暗含了以現實爲主的意向，比如“尹氏病之”這裏是尹氏醒來後以此爲疾病。因而求治。而役夫的夢不使他白日疾病所以就不求治。可以看出他還是以白日疾病否來判定是否醫治的。還有尹氏是夜惡夢而白日病之。役父是美夢並能自解：“人生百年，晝夜各分。吾晝爲僕虜，苦則苦矣；夜爲人君，其樂無比。何所怨哉？”列子爲尹氏開出了藥方，這不是對役夫的傷害麼。再得出一對相對關係可看得明白。尹氏對夢覺生活是不滿的。而役夫對夢覺生活是滿意的。如過消出（或改變）了這種夢覺生活，那麼必然是尹氏對夢覺生活是滿意的。而役夫對夢覺生活是不慢的。這種情況的出現是列子意向不到的：滿以爲用大量的相對關係可以得出夢覺的等同，反而使理論的漏洞也隨之增多了。
結論：尹氏役夫的夢，是列子設計的一個典型的抽象的夢例。是以他理論的需要來設計的，是缺乏真實性的。然而他又是由一些夢的基本元素所構成，可以按西方的分析法對其做一定的分析。但這種分析更流於猜測的意味。得出的也只是具有共性的認識。我們不能更加深入的瞭解夢者的內心。就夢的解析看來這樣的夢例不具備意義。其書中的夢例大多具有抽象性於概括性，一一的分析其夢例是沒有任何意義的。這樣的夢例只是對夢的理論，或者哲學上有其分析的必要。
關於尹氏的夢可以歸納爲〈周禮〉中六夢之懼夢一類。〈中醫釋夢辯治〉認爲：“這可能與他時時擔憂失去自己的富貴有關。”這種簡單明瞭的觀點是複合中國傳統的看法的。孔子曰：“未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣。”
列子與莊子同是道家學說的代表人，很多觀點都有其一致性。在夢的探討上兩人雖然存在着較大的不同，但其最基本的思想與目的是相同的。可以這樣說兩人的都在爲某一目標而努力論證，這個目標就是——齊夢覺。這篇小文就是爲了比較二人夢論的異同。唯比較而後明異同，知異同而後可取捨。
一：形開與形接的比較
莊子認識到人在清醒狀態下身體是運動着的。而夢時魂是運動着的。運動與靜止用一個形象的比喻來說：夜晚大家都關門閉戶，就和街坊鄰居的交流中斷。而開門後又恢復了與左鄰右舍的交流。所以莊子就把形開做爲覺時的標記。——“其寐也魂交，其覺也形開。”這種巧妙的比喻足以把人的眠於覺分別開來。但是這個比喻卻含有一些被動傾向。比如說：一戶人家們開着，但有沒有人來交流，取決於別人。門開着並不就一定意味着交流。它只是交流的基礎。這只是邏輯上的不足，就人們一般認識而言。睜目就必有所見，故形開就必有所接。而列子就直接採用了形接的說法。這樣就能在夢的論述中更精確更細膩。
兩人爲什麼會有如此的不同呢？究竟誰的說法更好一些呢？其實兩者是無法比較的，因爲他們的着眼點的不同。莊子是要區分人的覺與寐。而列子卻是在論述覺有八徵之後才說形有所接的，是把主要的精力放在覺的狀態上的。這也是爲什麼後世學者在使用形接觀念的同時，也頻繁的使用形開。兩種說法是沒有優劣的，在一般的夢的討論中是可以忽略不較的。只是做爲夢學史來說，兩者的觀點總有前後，故有的學者說：“列子從莊子形開的觀點上前進了一步。”
二：真人無夢
“古之真人，其寢不夢。”《莊子 大宗師》
“古之真人，其覺自忘，其寢不夢。”《列子 周穆王》
兩人這一觀點影響相當大，而受到的批評也最多。明 陳士元的批判很有力：“聖人無莫加於孔子。孔子壯則夢周公，卒者夢奠兩楹，，，，”然而有的人依然堅持真人無夢的觀點，認爲儒家的聖人，與道家所說的聖人，真人，是不同的理念，不具有可比性。事實上現代醫學發現人的睡眠分快波睡眠，與慢波睡眠。人的一夜中兩種睡眠交替進行。快波睡眠就是做夢的反映。（快波睡眠則伴隨着眼球快速轉動。我們中國學者發覺這一現象的時間是很早的：清代石壽棠的《醫原》載：“閉極則神明昏亂，囈語不休，目睛頻轉。”更有的學者認爲古代甲骨文的夢字就是根據“目睛頻轉”這一現象所創造的。）所以人要想無夢除非無睡。
在“真人無夢”的觀點上兩人是同一站壕的戰友。但在具體論說上仍然存有不小的差異。雖然莊子在《大宗師》和《刻意》兩處都提及：真人（聖人）無夢。但這都是主題論述的附帶提及，他不是以真人是否有夢來展開論述的。其着眼點是真人怎麼樣上，無夢只是其種的一種狀態。而列子雖然只有一處提到“真人無夢”但卻是以在專門論述夢的情況下，得出的一個結論。
莊子沒有對真人爲什麼無夢作出具體解釋，在論述了真人的一系列美好品德後想當然的認爲這樣的人是無夢的。故而莊子在“古之真人，其寢不夢。”的後面加了“其覺不憂”。但這幾個字卻對他的“真人不夢”理論造成了麻煩。從這“其覺不憂”看來，真人覺時是可以喜，可以思，可以想的。他自己也說“（真人）不忘其所始”和“（真人）愛而喜之”。難道喜與思想就不能導致夢了嗎？要知道是日有所思夜有所夢的。並不是只有憂才致夢的。所以莊子的：“其寢不夢，其覺不憂”是矛盾的。這也反映了莊子對夢缺乏系統的研究。纔會發生這樣的錯誤。
而列子的“古之真人，其覺自忘，其寢不夢。”則要圓潤得多了。“其覺自忘”就是說其覺時無知無識，無憂無樂。無思無想。這樣的人當然就可以在晚上無所夢的。他把真人的這種狀態歸結爲神凝。把夢的狀態說成是神遊，神遇。可以說這是一個完整的夢的理論體系了。這樣真人無夢的觀點就有了理論的基礎。既然凡人有神遊神動而夢，那麼根據相對的原則就必然會有真人的神凝神止而無所夢。在理論上要比莊子的簡單論斷要成熟得多，但是當一個人把一切都忘了後，那他又是怎樣確定其“覺”的呢？故而學者們認爲：“列子的真人無夢理論不但在邏輯上自相矛盾，事實上純粹屬於一種幻想。”
兩人的“真人無夢”的觀點都是經不起推敲的。無論是簡單的論述，還是精心的系統化，都不能把“真人無夢”的觀點說的通順。這也是道家一派在對夢的觀點上的通病。但無論怎樣他們畢竟提出了一種新的觀點，並且爲這觀點作出了努力，這是難能可貴的。事實上要想論證“真人無夢”的錯誤則更加的困難。學者所批判的只是莊子論說與列子的推理。並不能完全否認”真人無夢“的可能性。也就是說“真人無夢”幾千年來還只是一種未完成的假說，我們大可以接過莊子與列子的火炬接着前進。
三：齊夢覺
虛無主義是兩人的共同傾向。莊子的齊物論是一個宏大的理論，裏面就包含了齊夢覺。
“夢飲酒者，旦而哭泣，夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又佔其夢焉，覺而後知其夢也，且有大覺而後知此其大夢也。而愚者自以爲覺，竊竊然知之。君乎牧乎？固哉！丘也與汝皆夢也，予謂汝夢亦夢也。是其言也，其名爲弔詭。萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。” ———〈齊物論〉
莊子這裏是以夢中夢的“方其夢也，不知其夢也。”的狀態，來說明，人的現實生活也有可能是夢。人在夢中可以肯定自己不是在做夢，而在現實中也同樣肯定自己不是在做夢。猛中的肯定是錯誤的，現實中的肯定也有可能是錯誤的。
列子依然慣用他的相對論來論正夢覺同。他認爲既然存在一個以覺爲實，以夢爲虛的世界，那麼同樣也可能存在一個以夢爲實，以覺爲虛的國家。“其民不食不衣而多眠，五旬一覺，以夢中所爲者實，覺之所見爲佞。”————《周穆王》緊跟着列子又用了一個典型的夢例來論證夢覺同。（見《尹氏役夫夢的分析》）我們分析知道了：“他把如此多的相對關係集中在一起，必然會導制問題的複雜化，這樣反而傷害了他的主題。”他也可能或多或少的感覺到了，用“尹氏役夫的夢”是證明不了夢覺同的。故而他採取了另外一種方法來齊夢覺。在“尹氏役夫夢”之後他講了一個非常複雜的故事，裏面有覺有夢，有假夢，有驗夢，有論夢，有辯夢，還有着衆多的人物。完全可以讓正常人分不清夢覺。所以他在夢的最後得意洋洋的說道：“欲辯夢覺，唯黃帝與孔丘。今亡黃帝與孔丘，孰辯之載。”虧他能想出這樣的方法。當然他這種齊夢覺的方法靈不靈，有興趣的人可以自己去玩味。
兩人對齊夢覺的都是下了功夫的。莊子以自己夢蝴蝶來現身說法，列子以系統化的手段來苦證。相比較而言，列子的齊夢覺理論建設雕琢的痕跡太重了，不如莊子的輕靈自然。讓普通的人喜聞樂見。所以人們反而認爲莊子是齊夢覺的主力軍。當然如果要系統的分析齊夢覺則列子的理論則顯得重要與精密一些。
小結
莊子與列子關於夢的論述還有很多可以做有意思的比較，比如說兩人所選取的夢例是有區別的。莊子的夢例更真實自然一些。而列子的則全是抽象性和概括性強的夢例。還有兩人在論述夢的時候都有意無意的提到了孔子。還有“神遊”與“魂交”的區別等等都是可以深入探討的。一篇小文是不可能窮盡兩位大師對夢的理解與論述的。同過以上三方面的比較我們能對列子與莊子對夢的觀點有一個大致的瞭解。知道我們古人在夢的探索與認知方面是非常的用功和深刻。並不遜色於西方夢的理論。當然要全面瞭解中國古代的夢文化則需要我們大家共同的努力。故而敢爲如此淺薄之文，權做引玉之磚。