斯賓諾莎自由學說的可貴之處，就在於它不是將論證僅僅停留於認識論和倫理學領域，而是在美學領域找到了自由的體現，下面是小編蒐集整理的一篇探究斯賓諾莎自由學說的多角度解讀的論文範文，供大家閱讀檢視。
近代以來，自由始終是衆多思想家矢志不渝探尋和追求的一個重要哲學命題。“自由什麼，人能否獲得自由以及如何實現自由?”爲此，斯賓諾莎作出了不懈的努力與嘗試。在他的代表作《倫理學》一書中所闡述的每一個問題都是圍繞說明和求證自由而展開的。自由概念的豐富內涵和實現途徑被斯賓諾莎透過哲學、美學、倫理學等不同領域、不同視角、不同維度加以揭示，對之後的衆多自由思想家以及其後的哲學走向均產生了深遠影響。
一、斯賓諾莎自由學說的邏輯起點：實體一元論
應當說，斯賓諾莎的實體論是對笛卡爾實體學說的繼承和改造。物質(廣延)和思想都是由上帝(神)創造出來的，而它們是兩個完全獨立的實體，這是笛卡爾的基本觀點。這就意味着，在笛卡爾眼中，上帝(神)是一個具有絕對意義的實體，而這個實體是凌駕於物質和思想實體之上的。斯賓諾莎在這一思想基礎上進一步指出，神(自然)是唯一的實體，“思想和廣延”是其自身同時具有的截然不可分的兩種屬性。在他的代表作《倫理學》中，斯賓諾莎如是寫到：“實體，我理解爲在自身內並透過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須藉助於他物的概念。”
這就表明：實體是本原，沒有了實體，屬性自然也就不能夠存在。繼而，斯賓諾莎就實體的性質做了進一步的規定和說明：其一，實體是自因的。實體自己產生自己，而不能爲任何別的東西所產生。
其二，實體是唯一的。假設實體有兩個或兩個以上的話，它們之間便要相互限制、相互決定，那它就不是“自因”了。因而，在斯賓諾莎看來，實體只能有一個，即自然或神，除此之外不可能有另外的實體。這就否定了卡迪爾所說的兩個實體和亞里士多德所說的有多個實體存在的可能性。其三，實體是無限的。既然實體是自因的、唯一的，那麼它必然也是無限的，否則就意味着它還要受他物的限制，這也是不符合實體定義的。其四，實體是永恆的。實體是自因的、唯一的、無限的，這意味着其存在必然不會有開端，也不會有終結，它永恆存在。
斯賓諾莎在探究人與自然、社會以及人與人之間關係的過程中，始終貫穿着一個形而上學的前提和基礎，即實體一元論。同時，這也爲其自由學說的創立開闢了路徑。首先，實體一元論是斯賓諾莎破除“上帝至上”的傳統宗教觀念的重要理論基礎。斯賓諾莎認爲，神或自然是唯一絕對無限的實體，這就使得上帝失去了作爲思想和廣延之上的政治地位，上帝對包括自然界和人在內的世界萬事萬物原有的至高統治隨即被顛覆，而君主作爲上帝在人世間的化身和代表，其無上地位和至高權威也因此受到了挑戰。上帝的權威被打破，取而代之的是人的思想和言論自由理所應當成爲一種天賦人權，而這恰恰是人能夠實現政治自由的前提。其次，實體一元論爲其自由學說提供了認識論基礎。在斯賓諾莎那裏，實體是可以被人們所認識的，但要認識實體本身必須有賴於對其思想和廣延屬性的認識和把握，而對屬性的認識則要建立在對其樣式-心靈和物體的理解之上。這就使人們認識到，研究和認識人與自然地身心問題是人通往自由的重要途徑。一句話，在斯賓諾莎眼中，神是具有全能和全善的絕對自由，它是自因的，而人是須要受制於並服從於自然地有限存在者，但儘管如此，人也具有神性。因此，人就完全有可能分享神的自由屬性，這就充分肯定了人的主觀自由狀態的存在。換句話說，斯賓諾莎以實體一元論爲基礎，從形而上學的角度論證了人類可以獲得自由的現實可能性。
二、斯賓諾莎自由學說的認識論維度：合規律性的“真”
斯賓諾莎是一位徹底的自然神論者，這毋庸置疑。因此，他首先從求證自然的自由與必然的關係入手來闡發其自由概念。在他眼中，自然即是神，也可以叫做實體。這個實體是唯一的、自因的，它自己就是自由的原因。一方面，神具有自因性和唯一性，就此而言，它是“能動的自然”;另一方面，神自身又包含了神的屬性的全部樣式，沒有神，其屬性就不可能存在，亦不能理解，因而它又是“被動的自然”.在斯賓諾莎看來，一種絕對的必然性不可避免地控制和支配着整個自然界，而神則是自由與必然的最高統一體。自由和必然的本質區別不在於非自然和必然的區別，而是根本表現於內因和外因的區別。他指出，“必然”有兩種表現形式：其一是自然的(外在的)必然，它是強制的;其二是自由的(內在的)必然，它是真正自由的。在此基礎上，斯賓諾莎指出，自由之所以能夠存在，是因爲其自身的內在必然性。從根本意義上而言，自由是一種源於自身內在本性的現實的必然活動，是對其自身必然性的能動認識。
釐清了自然的自由與必然的關係，斯賓諾莎開始轉而探究人的自由與必然的關係。人既是一種身心統一體，又是具有普遍性的神在現實世界中的特殊顯現形式，因而人具有個體性(個別性)。人是有心靈存在的，“我們的心靈可以儘量完全地反映自然，因此心靈可以客觀地包含自然的本質、秩序和聯繫。”
這就是說，如果人的心靈不能完全認識客觀必然性，人只能表現爲一種外在的(盲目的)必然性，並且要受制於它;反之，人的心靈如果能夠完全認識了客觀必然性，原來的那種外在必然性就會隨之轉化爲一種內在的必然性，人自身的理智力量就會摧毀並取代那種強制的外在力量。只有這樣，人才能掙脫盲目必然性所構築的牢籠，真正達到自由的彼岸。簡言之，斯賓諾莎所理解的自由概念，究其本質可以歸結爲對自然的認識和把握，亦即認識和把握的程度越高，人們就會越接近或越容易獲得所謂的自由。進而，自由概念和真理概念在斯賓諾莎那裏被直接聯繫在一起。他認爲，人類之所以能夠獲得自由，其前提和基礎就是認識和把握真理(必然)。換句話說，達到或實現自由的過程，就是人類認識自然的過程，即求“真”的過程。斯賓諾莎從認識論的角度出發，得出了一個結論：人藉助心靈所具有的理智力量來認識和把握自然本身的必然性的過程，就是人獲得和實現自由的過程。換句話說，自由就是求“真”(合規律性)。長期以來，在西方哲學史上被看作絕對對立的兩個概念：自由和必然，被斯賓諾莎巧妙地從認識論的角度實現了二者的統一。
三、斯賓諾莎自由學說的倫理學維度：合目的性的“善”
斯賓諾莎從認識論維度得出了一個基本結論：自由就是人對必然性的認識。在此基礎之上，他又將其延伸到道德領域，試圖從倫理學角度論證自由與必然的關係，以期找到人類得以實現或獲得自由的現實可能性。
在斯賓諾莎看來，人是由自然物質構成的，是與自然截然不可分的一部分，因而，人不可避免地具有各種慾望和情感，而慾望和情感往往表現爲侷限的、混亂的觀念，這種觀念必然使人受到自然的束縛和控制，處於一種被強制和不自由的狀態。而人的心靈一旦認識了萬物的必然性，理智的力量就會隨之顯現。藉助這種理智力量，人就有可能剋制惡劣情感的困擾和束縛。“心靈的最高德性在於認識神”[3].這就是說，人認識了必然，對神的理智之愛就會油然而生，進而就能夠達到人生的圓滿境界：自由和幸福。斯賓諾莎認爲，幸福即是人生的目的，而最高的幸福就是至善，即“對神的理智的愛”,“它是人的心靈與整個自然相一致的知識”.[1]
也就是說，通往人生的最高道德境界即幸福的途徑只有一條，而別無其他，那就是：在認識自然即“求真”的基礎上，達到人的心靈和自然的完全契合、完全統一。這就是說，人的心靈所能認知的境界就是“知神”,心靈最高的善是對神的認識，而心靈最高的德性就是認識神，意即至善和知神是緊密聯繫、高度統一的。一句話，人生圓滿境界和最高道德理想，就是“對神的理智的愛”(即至善)，它同時是自由的最高境界。由此可見，在斯賓諾莎那裏，道德領域內最高的善不是別的，恰恰是自由。換言之，人類認識自然的過程，既是求得真理實現自由的過程，又是求得德性實現至善的過程，進而得出了一個基本結論：就道德領域而言，自由就是合目的性的“善”.斯賓諾莎透過對自由概念的論證，將求真和求善的過程有機統一起來。
四、斯賓諾莎自由學說的美學維度：聯結真與善的“美”
斯賓諾莎自由學說的可貴之處，就在於它不是將論證僅僅停留於認識論和倫理學領域，而是在美學領域找到了自由的體現，即溝通真和善的橋樑。斯賓諾莎沒有專門的美學著作，他的美學思想大多包含在他的哲學著作當中，其美學思想的核心要義就在於：美作爲人的情感、一種內心感受，它和自然、自由這二者密不可分，亦即美是伴隨着自由的實現而產生的。斯賓諾莎認爲，美與醜、善與惡，都只是“思想的樣式”,而不是客觀事物本身的性質。他指出，只有用具有普遍性的自然規律和法則即自然的力量和作用，來認識和理解世間萬物的性質，才能真正說明情感的起源。因此，在斯賓諾莎看來，美作爲主體的一種情感和主觀感受，它本身是主觀的`，但這種情感和主觀感受是出於“自然的同一必然性和力量”,它的起源是客觀的。這裏需要澄清一點，斯賓諾莎所闡述的“美”和現代美學所指的美感並無異議。
毫無疑問，人的行爲是具有目的性的，但自然本身卻不會依照這種目的性去運動和存在，它只是基於其內在的必然性而運動和存在。因此，獲得關於自然的必然性的認識，並使其合乎人的目的性，繼而實現與人的心靈的契合，這是人們能夠到達自由(幸福)彼岸的唯一現實路徑。不難發現，斯賓諾莎所闡發的自由，不僅要合規律性，而且要合目的性，即“求真”和“求善”缺一不可。而“美”則是聯結“真”與“善”的橋樑，它是真善契合所必然產出的一種內心感受。因此，在斯賓諾莎那裏，美首先是思想的一種樣式，同時也是自由的一種內在體現。換句話說，人的審美活動只有透過認識自然，達到合規律性的真理性認識和合目的性的善高度契合時才能實現。正因爲如此，斯賓諾莎巧妙地把人的審美活動與認識活動、倫理活動自然的聯繫在了一起。一句話，自由不僅是求真和求善的過程，而且是產生“美”的過程，即自由是真、善、美。由此，自由概念在斯賓諾莎那裏首次實現了認識論、倫理學和美學三重維度的統一。
五、斯賓諾莎自由學說的理論影響
斯賓諾莎透過自由概念把真、善、美聯結在一起並且實現了內在統一，這種統一是建立在人的知情意相統一的基礎之上的，而知情意之所以能夠統一的前提是人的知性。獲得知性、認識自然，這是真、善、美產生的必要條件，也是自由得以實現的基礎。當自然的普遍規律和法則爲人們所認識之後，人類就必然達到真、善、美相統一的狀態，即進入了自由王國。對自由的論述在斯賓諾莎那裏被提高到了本體論、認識論、倫理學的高度。斯賓諾莎所論述的自由概念，既包含人類對必然的認識和遵循，又包含透過藉助理智的力量來剋制情感才能達到的至善即“對神的理智的愛”等一系列命題，這些自由思想具有極強的理論性、開放性和合理性，對其後的哲學走向，特別是德國古典哲學產生了重要影響。
康德作爲“哥白尼式革命”的發起人，其哲學的中心便是人和人的自由，其自由學說貫穿於他的整個批判哲學體系之中。康德在斯賓諾莎自由學說的基礎之上，對自由的思考和探索更爲理性、更爲深入。將自由區分爲自在之物和道德的意志自律，這是康德自由學說的邏輯起點。意志自由是康德重點闡發和探究的自由概念，爲了解決從自然王國向目的(自由)王國的過渡，康德事先設定了一個自然合目的性判斷力的先驗原理。在他看來，人具有二重屬性：感性和理性。
而理性又絕非以單一形態存在，它同時具有理論理性和實踐理性兩種表現形式。人類之所以不懈追求人生圓滿境界和絕對的無條件的知識，就是由於人生而具有理性，而自由的實現也必須依賴於理性知識的獲得，當人類理性認識和把握了絕對的“超驗世界”之後，真正的自由也就隨之實現了。實際上，這也就是斯賓諾莎所論述的“自由是真”的思想。在康德看來，人既是自由的本體，又是理性的存在物。作爲自由意志而存在的人或者說人作爲自由的本體，必然要遵守理性自身所設定的先天“道德律令”,這就意味着人人都具有選擇和決定自己行爲的自由，揭示出了人的主觀能動性和創造性。但由於康德是二元論者，他試圖從有限的東西出發去探尋無限的東西，這在現實中必然要碰壁，因而最終陷入了無法解決的理性矛盾，即“二律背反”之中。
謝林則是從歷史的角度展開對自由的探討。謝林主張，人類歷史的發展始終伴隨着自由的實現，二者始終是相伴相生，不可剝離的。在他看來，自由應當體現在整個人類歷史當中。作爲主觀唯心主義者的費希特則由於受氣思想體系的限制，將人類自由最終交給了上帝，他主張意志的絕對自由，進而否認自然世界及其規律具有客觀性。黑格爾則是從否定的意義上論證自由，他主張自由是對必然的認識，是積極的具體的自由，被理解的必然就是自由，這就在德國古典哲學史上首次正確闡述了自由與必然的關係。在黑格爾看來，人之所以爲人的本質就在於“絕對精神”,它本身就是自由的。費爾巴哈則以人本學作爲出發點，企圖將自由等同於人的本質的實現和對幸福的追求，人的自由解放被費爾巴哈加以抽象化的論述。這也使得他始終難以跳出感性直觀的牢籠和綁束來探討人的自由。馬克思最終在實踐的基礎上使自由迴歸到了人的現實本性。他從現實的人出發，指出“勞動”是人類改造自然、實現自由的唯一存在方式。人類要不斷認識、實現和超越自我，就只有透過勞動和實踐這一途徑，別無他法。換句話說，正因爲有了實踐，人類纔有了追求自由的動力;正因爲有了實踐，自由的實現才成爲可能。另一方面，實踐也是自由的最終體現和檢驗標準。在馬克思看來，自由的實現要經歷人的依賴關係、物的依賴關係和自由個性三個階段，人類在社會實踐的基礎上，達到客觀規律性和主體能動性的有機統一，最終才能實現從必然王國向自由王國飛躍。
概而言之，斯賓諾莎以獨特的方式從認識論、倫理學、美學等不同維度回答了什麼是自由以及如何實現自由等一系列問題，其自由學說既完整又有內在邏輯性，既張揚了主體的認知能力，傳承了西方文化傳統，又始終關注人的現實生活，努力探尋一條實現人生圓滿境界、通往自由和幸福的現實途徑，這在某種程度上爲我們今天探尋自由的真諦提供了一定借鑑。
參考文獻：
[1]斯賓諾莎.倫理學[M].賀麟，譯.北京：商務印書館，2005.
[2]斯賓諾莎.神學政治論[M].溫錫墡，譯.北京：商務印書館，1963.
[3]徐瑞康.斯賓諾莎自由概念研究---讀《倫理學》[J].武漢大學學報.2004(6).