[論文摘要]在先秦儒家的觀念中,禮與身的關係不簡單是“禮自外作”,文章透過梳理禮與儒(巫)的淵源關係,指出儒士身體姿態是對禮的展現。春秋時代,禮成就“威儀棣棣”的君子。孔子將對禮的踐履作爲成仁的工夫,發展到荀子,禮內化爲生命體的內在結構構成,而其成爲中國宗法禮制文化結構堅實的生命基礎。
[論文關鍵詞]禮;身;體;氣;心
周文“鬱郁”,先秦時期非常地重視禮,尤其是西周春秋之際,應是禮的時代、禮制的社會。所謂“禮儀三百,威儀三千”(《中庸》)、“經禮三百,曲禮三千”(《禮記》),禮在整個社會中所發揮的作用可謂巨大,“禮:經國家,定社稷,序人民,利後嗣也。”(《左傳·隱公二十一年》)然而禮並不僅是“政之輿”,它還是“身之守”。禮成爲生命存在的價值尺度,“禮者,體也”,禮塑造着社會文化生成中的生命結構,它並不能算全然外在於生命之物,它漸行漸人於身體,禮由內而外被“身體力行”着。禮體現於生命體之中,成就作爲文化主體(或者說社會主體)的生命體,同時禮也在被身體力行的生命行爲詮釋和表徵着,由禮與生命體的密切關係來理解,作爲社會文化符號的禮更是一種內化人生命體的展現行爲,在不斷地踐履着禮的過程中,是有限生命體的完成,最終成就儒家的理想生命主體。
一、禮與儒的淵源關係
禮與儒的文化淵源需要向歷史上端繼續回溯,我們將發現饒有興味的文化現象,在儒與巫、禮與巫術儀式之間存在着內在的傳承嬗變關係,而這對於理解先秦儒家身體理論無疑是一條非常重要的線索。
不妨先從文字學的角度來看一下“儒”字的來源,《說文解字》曰:“儒,柔也,術士之稱,從人需聲。”由文字學上來看,“儒”當是說以其法術站着祈求上天降雨的人。做法求雨的行爲本身實在具有非常突出的巫術色彩。而甲骨文專家也曾撰文考證,甲骨文之“儒”寫作“需”或“濡”,而“濡”字原意爲“齋戒沐浴”,由此可以推斷出儒在商代是一種與巫祝相似的人員。顯然從文字學的角度可以求證出原始儒與巫的親緣關係。
既然原始儒與巫術有着密切的關係,必定在三代社會文化生活中擔當着重要的角色。那麼問題接踵而來,原始儒有着怎樣的稟賦,或者說原始儒憑藉什麼又將實現怎樣的功用?《尚書》中有一段很有代表性的記載:“若古有訓,蚩尤惟始作亂,延及於平民,……皇帝哀矜庶戮之不辜,報虐以威,遏絕苗民,無世在下。乃命重、黎,絕地天通,罔有降格。羣后之逮在下,明明棐常,鰥寡無蓋。”(《尚書·呂刑》
可見重、黎在整個事件中,擔當着的是非常關鍵性的角色,二人特異之處在“絕地天通”,以感通天意而斷絕其他人與天地相通的能力,可以說這段文字包含着兩個訊息,第一個訊息是此前人人都有可能具備與天地相感通的能力,第二點在於,此後上天開始加以限定,潛在的話也就是說,此後並非人人都有資格與天地感通。由這段文字,我們可以看出這一巫術般的神祕功能無疑已轉移到只屬於少數人的身上,而且其之所以能行使功用是王命賦予的,故而自此出現了理性化的轉折。但是我們更加關注的是感通天地的能力憑什麼認定,又以什麼樣的身體姿態呈現出來?後來的《國語》中有段詳細的說明:
昭王問於觀射父曰:“《周書》所謂‘重、黎定使天地不通’者,何也?若無然,民將能登天乎?”對曰:“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其聖能光遠宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神降之,在男曰覡,在女曰巫。(《國語·楚語下》
觀射父的回答應該可以代表春秋時期的觀念,且看具備感通天地能力的人呈現爲怎樣的生命情態,首先是全神貫注清明澄澈的,此時儀容儀態是齊肅中正,才智德性之高超可謂“上下與天地同流”,而耳目之聰明,可與神明相通,無疑這是比擬性的描述,但是至少讓人們有一個較爲形象化的認識,同時可以肯定的是身體被作爲形神不二的整一體看待也是與後來諸子時代的觀念相一致的。那麼這些人如何實現其神祕的巫術功用呢?又將呈現爲怎樣的身體形態?再看史料中的相關記載。
“昔者姒氏治水土,而巫步多禹。”(楊雄《法言·重黎篇》
“姒氏,禹也。治水土,涉山川,病足,故行跛也……而俗巫多效禹步。”(李軌注《法言》
“禹步者,蓋是夏禹所爲術,召神靈之行步。”(《道藏·洞神八帝原變經》
“大樂之野,夏後啓於此舞九代馬,乘兩龍。雲蓋三層。左手操翳,右手操環,佩玉璜。”(《山海經?海外西經》
禹之身體形態“跛足”某種意義上成爲一種巫的標誌性的身體姿態,競相仿效可以見出感通天地的神祕功能需要憑藉一定的身體外顯形態,故而“禹步”逐漸被演化爲“召神靈之行步”,而身體儀式在巫祝行使自身的神祕功能的過程中擔當起重要作用,啓之九代舞便是很明顯的代表,九代舞的身體儀式再後來逐漸演化爲周之禮儀,孔子說:“殷因於夏禮,所損益,可知也;周因於殷禮,所損益,可知也。”(《論語·爲政》)縱觀整個三代而後春秋時代人文觀念的演變,三代之損益沿革,差異是必然的,但是卻可以推知,諸子時代以前基本上是“禮”的人文世界。由此可見“禮”無疑是由巫祝的祭祀等神祕功能的身體儀式而來,是一個身體儀式逐漸被規範化、體制化的過程。
來看一下禮的文字學緣起,《說文解字》示部雲:“禮,履也,所以事神致福也,從示豐。”徐灝註解:“禮之名起於事神,引申爲凡禮儀之禮……豐本古禮字。”由文字學的梳理至少可以看出兩點:第一,禮與祭祀中的禮儀密切相關,禮與祭祀不可分,同時禮表現爲祭祀活動中祭祀者的身體姿態。第二,禮是動態的,是“履”,是行爲實踐的工夫,這點非常重要,諸子時代乃至而後儒家思想的發展中,踐履的工夫是儒家理想生命修習的基本方式。三代之間,禮的觀念有所變遷,但是在先秦的整體文化視閾中,以上兩點卻是一致的,也即禮與祭祀儀式(後來延伸到社會生活中的各個層面,尤其文王制禮作樂的周代以來,《周禮》《禮記》的基本內容都是對此的佐證)中人這一生命體的容動舉止的身體姿態密切相關。由原始巫祝到原始儒再到春秋的君子人格,儒家對理想生命體的溯求越來越成熟,而原始巫祝如禹之步、啓之舞也進一步規範化,君子的威儀愈發呈現爲禮的身體力行。
二、君子“威儀棣棣”
原儒的理想生命氣象便是對禮的身體力行,禮體現在生命體之中,成就“威儀棣棣”的君子:
“有威而可畏謂之威,有儀而可象謂之儀。……《衛詩》曰:‘威儀棣棣,不可選也。’言君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也。……故君子在位可畏,施捨可愛,進退可度,周旋可則,容止可觀,作事可法,德行可象,聲氣可樂,動作有文,言語有章,以臨其下,謂之有威儀也。”(《左傳·襄公三十三年》
“容貌有崇,威儀有則,五味實氣,五色精心,五聲昭德。”(《國語·周語二》
威儀觀的本質在禮,周公制禮作樂,禮樂文化作爲身體的規範,君子以禮行事,是禮的體現者,在對禮的踐履過程中被塑造,所以纔可以“有威而可畏”、“有儀而可象”,“在位”、“施捨”、“進退”、“周旋”、“容止”、“作事”、“德行”、“聲氣”、“動作”、“言語”,對生命體的'貌象聲色、行爲舉止處處展現出禮,《左傳》此段文字足可以見出禮對生命體的滲透,對身體生成爲怎樣的禮儀化的身體已有初步的描述,但是這段文字還是僅着眼於禮在身體的形色主體向度上的展現,而《國語》此段則試圖將威儀觀進一步內化,“實氣”、“精心”、“昭德”,以實現對生命由外向內滲透的整體塑造。藉由生命體體現出的“可畏”、“可愛”、“可度”、“可則”、“可觀”、“可法”、“可象”的可傳達性與感染力,禮可以切實的深入每一個個體生命,這給出了整個社會和諧溝通的最爲紮實的基礎,至少在理論上可以說禮制作爲社會規範體制具有非常高的可行性,但是禮不是與身體行爲割裂的外在規矩,它融入在身體的踐履工夫中,身體力行的動作過程中,禮是由人的貌象聲色、在舉手投足之間展現出來的,而籍由此可以推證到禮對生命德性的塑造,故而禮與身體融生。根本上“威儀觀”是以禮爲本、關涉到生命體的身體理論。
到孔子,禮與身體的關係有了某種轉變,孔子的着眼點更行向內轉,以“君子成仁”成就生命存在的意義與價值。“春秋時代代表人文世界的是禮,而孔子則將禮安放於內心的仁;所以他說‘人而不仁,如禮何?’此即將客觀的人文世界向內在的人格世界轉化的大標誌。”但是成就德性生命的完滿需要的是“克己復禮”的工夫。
子曰:“君子博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”(《論語·雍也》)子曰:“興於詩,立於禮,成於樂。”(《論語·泰伯》
子曰:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”(《論語·顏淵》
“不學禮,無以立!”(《論語·季氏》
規約自己的行爲使其時時處處合於禮,爲此必是不合乎禮的要統統摒棄,而詩書禮樂的六藝都可以算作是“文”的內容,“文”是人文化成的文明力量,是社會文化的存在體,此“文”與廣義上的禮制同質,孔子充分強調文(禮樂文化)對生命的塑造與規約,而最終使生命存在臻於“從心所欲不逾矩”的禮與身的和諧統一狀態,也就是強調在成就君子之仁的修身養性的路上,始終堅持對禮的踐履,使其自然地呈現在生命體身上。在《論語》的鄉黨篇中主要便描述了孔子本人對禮的身體力行,我們可以看到依禮而行的個體生命的貌象聲色、行爲舉止,列舉一例,“人公門,鞠躬如也,如不容。立不中門,行不履閾。過位,色勃如也,足躞如也,其言似不足者。攝齊升堂,鞠躬如也,屏氣似不息者。出,降一等,逞顏色,怡怡如也。沒階趨,翼如也。復其位,踧踖如也”。在孔子看來這正是生命體現着禮、也彰顯生命存在意義的和諧狀態。當然截至到孔子,論禮與身的相互關係,都沒有切人身體的內在結構構成來論,發展到荀子以禮治氣養心的禮儀身體觀才蔚爲大觀。
三、“禮”以治氣養心
如果說孟子向內求,反求諸己,在以心志爲本的修持工夫中實現生命的身心融通與內在超越,那麼荀子則更強調人文化成的向度,訴諸“禮”,從經驗世界裏走進歷史的境遇,在具體的社會文化生存境遇中,經由社會性的詩書禮樂的層層滲透實現生命的完滿,凸現身體爲社會文化性的存在。“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最爲天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬爲用,何也?日:人能羣,彼不能羣也。人何以能羣?日:分。分何以能行?日:義。”(《荀子·王制》)人之爲人之本在於有“義”,“有氣”、“有生”、“有知”都是對人作爲形氣之體、自然之體、意識之體的肯定。