內容提要：本文根據唐詩和宋詩所產生的不同背景，認爲：唐代和宋代的知識分子在各自不同的社會背景之下，形成了不同的“學”與“養”，而這不同的“學”與“養”形成了他們各自性情的規定性。唐代詩人的性情因是外在的、模仿的，故重濁而實；宋代詩人的性情因是內在的、凝聚的，故疏宕虛靈。宋代詩人透過內在的修養工夫，接上了宋儒的心性之學，使得他們的詩整體上呈現素樸雅淡、平易簡遠的風格，而這種風格，正是中國詩歌的極致。但宋詩這種風格的形成，不是詩人的外在追求，而是詩人內在的心性修養的結果。因此，本文的結論是：宋詩對唐詩的超越，實際上是心性修養的超越、實踐工夫的超越和精神體認的超越。
關鍵詞：唐詩；宋詩；性情；心性之學；工夫
一
唐、宋是中國上的兩個大朝代，同時也是中國詩歌史上詩歌最爲鼎盛的時期。然宋詩之於唐詩，就一般學術史上的看法，似乎前者遠不及後者。下面這兩段話即典型地代表着這種看法：
詩者，吟詠性情也。盛唐詩人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處瑩徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。近代諸公作奇特解會，遂以文字爲詩，以議論爲詩，以才學爲詩。以是爲詩，夫豈不工，終非古人之詩也。（嚴羽：《滄浪詩話·詩辨》）
宋人不知詩而強作詩。其爲詩也，言理而不言情，故終宋之世無詩焉。（陳子龍：《王介人詩餘序》）
“詩者，吟詠性情也”，這是嚴滄浪與陳子龍對於詩之所以爲詩的基本肯認，他們認爲宋詩之所以不如唐詩，正在於宋詩言理而不言情。這可以說也是學術界的一般看法。但筆者認爲，“性情”既爲世間之一物，必有其所以爲“性情”之理（柏拉圖雲：萬物皆有其理式——idea），不然，若任性情散漫飄蕩而無收煞凝聚，則必歸於虛無（黑格爾認爲，一物若無任何規定性，則可稱“純有”，但“純有”與“無”是同一的東西[1]）。故性情必有其規定性，不必與“學”或“理”對立排斥，正是在這個意義上，劉彥和才說：“積學以儲寶，酌理以富才。”（《文心雕龍·神思》）袁子才也認爲詩“須一氣呵成，有議論波瀾方妙”。（《隨園詩話補遺》卷三）當然，詩畢竟不同於，它不能以理說理，詩之理須掛搭在性情之中，隨性情而自然流出。此時的所謂理，即是性情的規定性。現在的問題是：我們如何來理解性情的規定性？一般來說，人的性情個個不同，此即是人的個性。切就人的個性而言，似乎亦有其規定性，但這種規定性不能稱之爲“理”，因爲它是“性成命定”，是“天之就也，不可學，不可事”。（《荀子·性惡》）也就是說，對於個性這種規定性，人完全不能自我作主，自然無“理”可言，故曰：“死生有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）正因爲個性這個地方不能談“理”，故中國雖對個性不一概否定，但決不在此立足以成其人生態度。所以，孔子講“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）的“仁”；孟子講“求則得之，舍則失之”（《孟子·告子上》）的“本心”；即便是講“性惡論”的荀子，也不是站在“感而自然，不待事而後生之者”的“性”的立場，而是站在“感而不能然，必且待事而後然者”的“僞”的立場，而講“化性而起僞”。（《荀子·性惡》）無論是孔子所說的“仁”、孟子所說的“本心”，還是荀子所說的“僞”，都是“可學而能，可事而成”（《荀子·性惡》）的，人在這個地方，有切實的可把捉者，如此方可說“理”。就或詩而言，劉彥和雖雲：“吐納英華，莫非情性”，但他所說的“情性”並非指“天之就也”的個性，而是指透過“學”與“習”塑造以後的性情，故他又說：“然纔有庸俊、氣有剛柔、學有淺深、習有雅鄭，並情性所鑠，陶染所凝。”（《文心雕龍·體性》）可見，惟有從“學”與“養”（或“習”）才能把握到性情的規定性。本文正是從唐代士人和宋代士人不同的“學”與“養”，從而來把握他們各自不同的內在精神，進而來論述唐詩和宋詩的不同風格的。在正式進入這個問題之前，先看唐詩和宋詩得以產生的不同社會背景。
二
唐、宋在時間上相近，但就開國的氣象來說，唐遠勝於宋。唐朝國力強盛，物質充裕，聲威遠播，唐太宗甚至被稱爲“天可汗”。而宋朝則承五代敗亂之局面，國力孱弱，且一直受到遼、金、西夏的武力騷擾與侵略，國勢日見衰落。正是唐、宋兩朝不同的國力根基，促成了唐、宋兩朝知識分子不同的生命類型和精神氣質。唐朝的知識分子在其強大的國力和充裕的物質條件之下，盡情地揮灑自然生命的才氣，表現自然生命的華彩。而宋朝的知識分子在其孱弱的國力和寬和的世風條件下[2]，盡情地發掘理性生命的靈光，表現人格生命的高致。關於這兩種不同的情形，王船山在《讀通鑑論》卷二十六《武宗》裏的`一段話，或許可略見一斑：
嗚呼 ！士生無道之世，而欲自拔於流俗，蓋亦難矣。（《武宗》一）
……
蓋唐自立國以來，競爲奢侈，以衣裘僕馬亭榭歌舞相尚，而形之歌詩論記者，誇大言之，而不以爲怍。韓愈氏自詡以知堯、舜、孔、孟之傳者，而慼慼送窮，淫詞不忌，則人心士氣概可知矣。……繼以五代之凋殘，迨及有宋，羶風已息。故雖有病國之臣，不但王介甫之清介自矜，務遠金銀之氣；即如王欽若、丁謂、呂夷甫、章惇、邢恕之奸,亦終不若李林甫、元載、王涯之狼藉，且不若姚崇、張說、韋皋、李德裕之豪華；其或毒民而病國者，又但以名位爭衡，而非寵賂官邪之害。此風氣之一變也。（《武宗》四）
唐朝人的生命精神，若用牟宗三的話說，即是綜合的盡氣之精神，即其精神是服從自然生命的強度原則，讓自然生命充沛而不滯[3]。雖然唐朝人是服從自然生命的強度原則，但“若能盡氣則不自覺中亦有近道者存焉。其盡氣中的‘自然的強度’亦含有精神的，而非爲純物質的也”[4]。故唐朝人總的來說，亦表現出一種健康向上的精神，這在知識分子中尤爲如此。“莫愁前路無知己，天下誰人不識君”（高適：《別董大》），“馬上相逢無紙筆，憑君傳語報平安”（岑參：《逢入京使》），“醉臥沙場君莫笑，古來征戰幾人回”（王翰：《涼州詞》），都是這種精神的表現。但這種健康向上的精神是停留在主觀狀態中，始終不能客觀化出來而成爲規範者。則這種盡氣之精神在氣盡時即提挈不住，墮落而爲純物化之氣，於是便產生了以李林甫、李德裕爲代表的一大批毒民病國之臣。更有甚者，迨及唐朝滅亡，竟沒有一個潔身自守之臣。王船山說：
士之不幸，生亂世之末流，依於非所據之地，以保其身，直道不可伸也，而固有不可屈者存。不可伸者，出而謀人之得失也；必不可屈者，退而自循其所守也。於唐之亡，得三士焉。羅隱之於錢鏐，樑震之於高季昌，馮涓之於王建，皆幾於道矣。胥唐士也，則皆唐之愛養而矜重者也。故國舊君熸滅而無可致其忠孝，乃置身於割據之雄，亦惡能不小屈哉？意其俯仰從容於幕簾者，色笑，必有爲修士所不屑者矣！以此全身安土，求不食賊粟而踐其穢朝已耳。至於爲唐士以閱唐亡，則幽貞之志無不可伸者，鏐、建季昌亦且愧服而不以爲侮，士苟有志，亦孰能奪之哉？（王夫之《讀通鑑論》卷二十八《五代上》三）
這種情形任其發展，則是緊承而來的“藩帥劫財之風，甚於盜賊，搶奪枉殺，無復人理”（趙翼：《廿二史札記》）的五代。面對五代廉恥、忠孝、節義淪喪的實際，宋代的開國者非常恐懼。王船山說：
夫宋祖受非常之命，而終以一統天下，厎於大定，垂及百年，世稱盛治者，何也？唯其懼也。懼者，惻悱不容自寧之心，勃然而猝興，怵然而不昧，乃上天不測之神震動於幽隱，莫之喻而不可解者也。（