古老宗教與未來信仰

１. 中的哲學　　理性與經驗對立是西方哲學的一個本質，也是對西方哲學的一個基本分類，如演繹與歸納、與綜合、先驗或抽象與實證等等，但這種對立卻正是西方哲學自身的基本框架，西方哲學是以理念、概念、範疇、邏輯等方法表達哲學的，因此西方哲學的基本框架就是理性意義的，即便是與理性對立的經驗仍是用概念、邏輯等方法和形式予以表達的，無論理性或經驗都是關於知識或知識形式的，而且總是以知識的形式被表達而成爲哲學的，西方哲學就是關於知識或真理的本質、來源、觀點、方法等等的理論，經驗與理性的對立實際上仍然基於知識或真理這個共同的基礎，就是說理性不僅是哲學的對象，還是它自身表達的形式，正是在這個意義上成爲西方哲學，因此在西方哲學框架下理性與經驗即是對立的，也是相互共存的，它們共存的形式仍然是理性的，所有的經驗事物只有在被理性意義的形式化之後才能成爲哲學的內容。在這個意義上西方哲學的本質的是理性的，理性與經驗的對立僅僅是在他們達到目的的功能關係上，即哲學的觀點、方法上，而不是在它們的哲學本質上。西方哲學傳統對終極原因的追求就是對終極理性的追求，理性最終是經驗的歸宿，它們一起被表達爲外在於人的知識形式系統，而且最終的知識被歸結爲神，因此神學的真正本質也是最終的理性哲學，這就是西方文化的一致性，但這不是理性與經驗的內在的一致性，而是超驗的同構，在這個意義上，上帝就是超驗的理性。　　理性與經驗之間的這種關係在西方哲學中己開始得到理解，比如威拉德·蒯因 (Willard V 。 O。 Quine１９０８- ２０００) 在他的名作“經驗論的兩個教條”一文中，認爲在分析的、或以意義爲根據而不依賴於事實的真理與綜合的、或以事實爲根據的真理之間存在根本的區別是一種教條，從邏輯的觀點看，這種教條是沒有根據的，他以知識系統代替了先驗的知識，至少在某種程度上彌合了理性論與經驗論的對立，他的這種努力正好說明了西方哲學中經驗與理性之間存在的共同基礎，雖然他並沒有真正克服它。　　理性的哲學是基於事物的知識，因此它首先就是關於事物本身的本質意義的學問，因此理性的真正的原始本質是物性，這也就是西方文化中性和客觀性的根基，正是在這個根本性的意義上，亞理士多德稱他的哲學爲形而上學（metaphysics）。因此，在西方傳統哲學的框架下，哲學是原始地基於物性的理性意義的，因此真正與這種理性哲學的對立不是在它的自身理性的框架下與理性對立的經驗，而是與這個理性的框架本身的對立的非理性，在它的根基上就是與物性對立的人性，但他們總是以非理性思潮出現的，而且非理性思潮總是對它當時的西方哲學的現有的框架的突破而表現出一種神祕性或革命性，由於在西方哲學中沒有基於人性自身的框架體系，非理性思潮也無法成爲純粹的專門化哲學，最多被理性化或被理性的哲學所吸收，同時也就失去了非理性的意義。　　真正與理性意義的物性本質相對的就是人性，在西方哲學中，沒有任何現成的知識和知識形式能夠真正正確地定義或演繹人性，它纔是真正不在西方哲學的基礎框架之內的東西，西方哲學的觀點、邏輯不定義它，形式地演繹它，因此對西方哲學和西方文化來說，它們總意味意一種突破，一種革命性的神祕，比如文藝復興就是人性的復興，它對中世紀的反動就是對神學理性的革命。又比如以人性的觀點理解，就區別於從物性的觀點理解自然，這正是現代非理性思潮的廣泛表現，所以與理性對立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本質。但是如果認爲非理性思潮就是本質上反理性，那就完全錯了，非理性思潮反對的只是形式化了的理性，或者說是形式化的人性軀殼，非理性思潮在最深刻的本質仍然是理性的，只是西方哲學的框架下無法表現這一點而已，只有在大文化的意義上才能充分解析它，否則我們就無法理解非理性思潮的進步意義，無法理解西方非理性文化思潮的革命性，同樣在這種觀點下，我們才能理解在文化的框架下反文化並不是革命，而是反人性。　　人的哲學就是指以人性或從人的本質出發理解世界的哲學，不管實際上它們以什麼形式出現，它們都是以人性爲世界性。從人的觀點理解世界高於從物的觀點理解世界，這是因爲世界總是由於被理解而具有意義，人類對世界的理解使世界人性化了，世界獲得人的意義，承認人是世界的部份或者是的部份是理性的哲學，而認識到世界因人而具有意義就是人性的哲學。中國哲學就是最精湛的人的哲學，在中國哲學中，人是世界的意義，因此在中國古人的意識中，世界不在人之外，世界也就是人的，人與世界、人與自然互爲共存，所以天人合一，因此中國古人無須創世說，儒家文化也不對神異感興趣，只要有人的存在，世界就當然存在，在這個理解上，我們就能懂得笛卡兒的名言“我思故我在”爲什麼是西方哲學中的絕響。　　如果說儒家的學說是作爲人性在人自身上的哲學，那麼老子的學說就是人的哲學意義上的世界哲學，在世界最深邃的意義上，老子的學說把世界徹底地人性化了：“天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。”（老子：第五章）這不是對仁的否定，不是對仁的反動，而是仁的自身在世界意義上的意義上的超越，它也就是本義的道。天地不仁就是天地不異於仁，不爲仁，甚至不是作爲仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，萬物就是道的生化流轉的形式；聖人即人道，他不是爲仁而仁，而是以百姓爲化身。正是在這個意義上，老子無爲而無不爲的思想得到了最真義的表現：道就是無爲，無所爲而天下爲，所以無不爲。作爲人的哲學，道自爲人，人自爲道，道不爲道，所以“道可道，非道”；人不爲道、道不爲人，德爲人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。”（老子：第三十八章）德是現實之道，爲德不德，爲道不道，而道德並稱就是道德互爲的超越，道在最終極的意義上成爲人道意義的普世之道，只有在全人類的意義上，我們才能真正理解中國哲學是哲學中的哲學。　　儒學作爲人性的哲學或哲學的人學，把人的社會等同於全部世界，把社會的本質人性化了，道德化，人倫化了，正是在這個原點上，中國思想和中國文化的本質不是關於或對於世界的學說，而是它自身就是作爲人的本質的世界的本質，這是與西方哲學和西方文化最根本的區別，西方哲學總是關於世界和對於世界的，所以西方文化中的人性和人本主義也總是關於人的和對於人的，而不是作爲人的，這是真正理解西方文化一個最本質的觀點，也是理解中西文化相區別的基準點。中國哲學和中國文化的本質是自身人性的，所以它就不會以形式化的理性表現自己，而是世界以人性化的本質的存在，這種同一是西方哲學所無法分解的，這就是爲什麼從西方文化和西方哲學的觀點來看，中國文化和中國哲學總蒙着一層神祕的外紗的原因。西方哲學的現有框架無法容納中國哲學的基本精神，因此中國哲學沒有也不會成爲西方哲學的殖民地，也無法從本質上西方哲學化，而從另一方而看，西方哲學卻爲中國哲學提供了豐富的形式，這正是中國哲學的先天不足，而中國哲學的自身的元哲學精神將爲西方哲學的幾千年所追求的世界終極原因提供啓示。在人類的文化存在意義上，哲學就是人的存在的自覺，哲學與人性的理性化是一致的，西方哲學中的理性化人性與中國文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲學間是一致的，這種一致性是大文化意義的，中國哲學在文化性意義上互補的統一，中西哲學在人性意義上的一致性是世界哲學意義的。　　２. 唯物與唯心的困惑　　我們可以看到，任何企圖直接地把中國哲學納入西方哲學的現成框架的努力總歸無法成功，既曲解了西方哲學，也損害了中國哲學。比如人們廣泛地以唯心與唯物的`方法劃分所有哲學，企圖在西方哲學的理性與經驗對立的基本框架之上建立一種所有哲學之上的劃分哲學的方法，雖然唯心與唯物是西方哲學中一個常見的概念，但卻並不是西方哲學中的某一個具體哲學，也不是主流意義的哲學的分類方法，西方哲學中沒有在“心”與“物”對立意義上的“哲學”思想或專門化的哲學理論，唯心與唯物也不是具體的哲學理論方法，唯心與唯物僅僅是對己有的哲學理論、觀點的評價方法而不是自身成爲一種具體的哲學觀點方法，在西方哲學中甚至沒有對“心”和“物”的一致性定義的或可以接受的關於心或物的理論，唯物一詞只是在理性意義的物質性的意義上被使用，在大多數情況下唯心一詞只在把心靈的或精神的作爲世界本質性存在的意義上被使用爲對某些哲學的評價，而實際上由於對心或精神不能正確地進行哲學定義而使唯心一詞的使用只能由具體的論述 (話語權) 而決定，而不能由一種可以作爲論據的哲學觀點，方法現成的引用，因爲沒有一種是真正自身成爲了唯心的哲學理論，就是說只有對現有的哲學的評價觀點而沒有一種真正的西方哲學意義的唯心的哲學，而且正是由於企圖將這種對哲學的一種評價觀點在絕對化的情況下當作一種實用的哲學，而因此造成了一種高於所有哲學的哲學幻影，而這種幻影哲學又被絕對化地當作評價所有的哲學理論的實用的工具。我們可以看到人們僅僅只能在與唯物對立的意義上使用唯心這一詞，而這種對立性卻不是真正哲學學意義的，其實唯心和唯物只是兩個文化意義的概念，這是首先是因爲“心”是一個文化概念而不是一個哲學概念，什麼樣的理論是唯心的，實際上只是由這個理論自己的申明或由對它的評價而定，而不能由這個理論自身決定，因爲沒有唯心的自身哲學學意義的哲學（參見中國思想與元哲學），因此人們只是大量地使用唯心論、唯物論、唯心
主義、唯物主義，而不大直接使用唯心哲學和唯物哲學這樣的詞，這至少表明人們還是能在它們的使用環境中區分對哲學理論的評價與哲學學兩種不同的性質。比如黑格爾的哲學是公認的唯心論，因爲是黑格爾自己認定絕對精神是世界的本質，但這不是也不能由他的理論自身證明，他的全部理論都是由理性框架構成的，他的理論的分析和演繹是確定性和邏輯性的，他的理論結構確實是唯理的，我們甚至還不能說他的理論內容是唯心的，因爲所謂哲學理論正是以它的結構爲自己的內容，或者說哲學理論的結構與內容是同一的，他的唯心主義只是他的理論的前提。正是在這個意義上，與唯心對立性的唯物也是在文化性的意義上被使用，比如人們說亞理士多德的學說是唯物的，不是因爲他的理論的唯理性，而是因爲他承認客觀世界的確定性。這樣，當人們說神學是唯心的，實際意義上只是說神學是一種文化，而不是一種唯心論的哲學，事實上神學也只是在唯理的意義上才成爲一種哲學。這樣一切被稱爲唯心的東西，只不過說它們是文化性的，不是具有真正的自身意義的哲學。但遺憾的是人們並不是在這種真正的意義上理解和使用唯心這一詞彙，它被社會化了而成爲了一種在對立意義上的文化工具或武器，這正是爲什麼唯心主義和唯物主義的論爭會成爲一種社會運動的原因。　　與唯物唯心概念相關的是形而上學這一詞，它的使用也反映了上述這種情況，一方面形而上學就是metaphysics ，這正是西方哲學用法中的本義，西方哲學傳統中，終極原因總是理性意義的，無論你認爲它是物理性或精神性的、先驗的或經驗的都要是這樣；另一方面，形而上學一詞又被作思辨或精神哲學的代名詞，“形而上者謂之學”，這與中國上的玄學一詞意義基本相同，在近現代它進一步與心學這一類概念相關，但是由於中國哲學本身是基於人性的，而且在中國哲學中確實有關於心性的大量，因此形而上學一詞就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文環境中，你就無法確定它的真正意義。在很多情況下，形而上學還被完全被意識形態化而與唯心論同義的，還被用作爲與辯證法的對立面，這實際上已成了標籤，離學術研究就非常遠了。　　唯心論和唯物論在哲學中的生搬硬套，首先對西方哲學的基本框架就是一種錯誤的肢解，其次，把中西哲學也一起納入這種形式化了的哲學系統中，更是一種嚴重的錯誤，不僅是用預定性的文化具取代了所有的哲學觀點和分析方法，即實際上取消了哲學，而且也否定了文化本身。比如把神學和所有具有神祕意義、非理性意義的哲學歸結爲唯心論而予以拒絕，就不僅是簡單地取消了這些哲學，而實際上是否定了真正的人的哲學，從而從根本上否定了人性。　　３. 哲學中的人生　　以人爲本的哲學也是現實中實現的人生哲學，一切有成熟的思想的人，他們對人，人生和世界理解就表現爲人生的智慧，而哲人則以哲學爲生命，在自己的人生上實踐哲學精神，作爲哲學家的人生，哲在他們的身上表現爲自覺的人性，哲學與人生的統一就是哲人的人生真率，在這個意義上，哲學成爲人的最真率的自性，能以個人的自性表現哲學精神纔是偉大的哲學家，歷史上最具代表性的兩人可以舉出兩個，那就是孔子( ５５１- ４７９ BC.) 和蘇格拉底 (４６９- ３９９ BC.) 。　　蘇格拉底洞徹哲學作爲真理不等於知識或智慧，它只存在於人們對它的無盡追求之中，所以他以論辯爲生，他以對那些以有知識而自大的人的揭露爲事業，以問答批駁的方式分析知識而走向真理，這就是本義的辯證法，蘇格拉底說他一輩子除了考慮什麼是正義，什麼是非正義，並且實行正義和避免非正義以外，任何別的事都沒有做，他的論辯幾乎使當時一切認爲是正確的人和事都變成尷尬，雅典人對他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脫對他的判決，但他的整個生命就是這個意義上的哲學，他永遠不會放棄他作爲論辯的哲學家的人生的職守，因此自覺地以生命的獻祭悍衛了他的哲學人生，他是哲學的殉道者，他甚至認爲他年老智力衰退將成爲人生中的累贅，對他來說不能進行哲學思維和論辨的生存是沒有意義的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，( 色諾芬：回憶蘇格拉底) 這種純粹的哲學人生的感情和對人生意義的洞徹令人感到震撼。　　哲學不僅是蘇格拉底的人生，而且是他的肉身，這幾乎與宗教的起源人的靈肉同一無異，但他是作爲常人的哲學家，在常人的視野裏他古怪但不失爲常人，這就是蘇格拉底的真率，他和常人一樣生活，但卻常常在哲學思考中忘我出神，有一次人們發現他發呆地站立着從清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉圖：會飲篇）飢餓、寒冷、貧窮甚至死亡和其它的生活元素對他來說都似乎是視而不見的，他對肉體的忍受能力可能是一種天賦，但他對真理的追求的哲學精神結合在這種天賦之中，他的哲學與他的生命的融合成就了他不朽的哲學人生。　　孔子卻是一個作爲哲學家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他對歷史與對常人具有同樣豐富的感情，對國家與對生活的熱愛，對政治與對的愛好渾然一體，他自己的好學求知與對普遍人的教誨都是他的人生責任，而這一切都在他的人生中融爲一體，沒有做作，沒有虛僞，有時不免迂腐但卻不失真率，他是一個人性哲學本色的哲人，他的哲理融化在他一生的現實的生活中而不是超然於塵世外。　　子曰：二三子以爲我隱乎？吾無隱乎也，吾無行而不與二三子者，是丘也。( 論語：述而)　　這是他自白的坦率。　　孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立於郭東門，鄭人可謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，比肩類子產，然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗。”子貢以告孔子，孔子欣然笑曰：“形狀未也，而謂似喪家之狗，然哉，然哉！”（史記：孔子世家）　　這是他的天真。　　子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”子路曰：“子行三軍，則誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無悔得，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者。”( 論語：述而)　　這是他出入社會政治的人生的自由，人生、學問，抱負相爲而不相違，進退有地，柔軔從容，他爲中國一個特殊的文化階層——士大夫的社會生存方式提供了榜樣，而他的一生坎坷造就了他的人生與人性哲學的統一。　　毫無疑問，孔子具有一種人性的魅力，僅有他的博學和對歷史、國家、人民的責任不足以使他成爲聖人，正是他將自己的人生真率地哲學化了，真正地人性哲學化了，實現了人性，人生和哲學的同一，他纔是人中之聖，他不僅僅是學問的導師，而且是人性的導師，因學他的學問而成功爲官者只是少數，但他以第子三千，賢人七十二而被尊爲集成和傳承中國人性文化的素王，他的人性、思想、學問普及天下。　　孔子對人生與歷史同樣具有一種自性的超越性，正是這種超越性使儒家文化超越地同一於歷史。孔子和蘇格拉底不同，蘇格拉底以自己的人生乃至生命對哲學的奉獻而表現了哲學，孔子卻是以哲學與人生在真率中的統一而儲存、延續了哲學的種子和生命，而這兩者正如自然界生命的存在的兩種方式一樣，都是生命的必要方式，在他們的身上，實現了人生、哲學、社會的一致性統一，而且對於他們這都是真率的和清醒自覺的。　　令天的我們發現閱讀一些其它哲學家的傳記而常常爲他們作爲常人的生活與他們所信仰的哲學理論並不一致而感到失望時，或者爲我們自己生活中的無法避免的虛僞而煩惱時，不得不對孔子和蘇格拉底這樣的偉大人生真率表示由衷的敬意。