論文摘要:文章以《孔子家語》爲考察中心，結合《論語》等其他文缺資料，深入探析了孔子的生態倫理思想。文章認爲，在《孔子家語》中，“之天”是孔子生態倫理思想的理論前提;“仁”是其生態倫理思想的核心理念;“天人和諧”則是孔子生態倫理思想的旨歸。
《孔子家語》是一部重要的儒家著作，記錄了孔子及孔門弟子的思想言行，著錄於《漢書·藝文志》，凡二十七卷，孔子門人所撰。今本《孔子家語》十卷，四十四篇，魏王肅注，附有王肅序及後序。唐代以來有學者謂漢代所傳《家語》己經亡佚，後更有人認爲今本《家語》出於王肅的僞造。自20世紀70年代以來，出土的大量問世引發了人們對該書真僞問題的重新思考。《孔子家語》本身不僅具有較高的學術價值，而且與《論語》等其他文字相互佐證，從中可窺見孔子豐富的生態倫理思想。本文即以《孔子家語》爲文字，結合《論語》及其他材料，對孔子的生態倫理思想作初步闡釋。
一、孔子生態倫理思想的理論前提—自然的天
“天”的概念在我國思想史上是變化的，從宗教之天、義理之天到自然之天，統統謂之“天”。在人類社會初期，由於受認識水平的限制，人們面對大自然，只有畏懼和依從，認爲天就是上帝。但是到了商、周時期，人們開始認識到人與天之間是存在一定聯繫的，天的神祕色彩才稍稍有所弱化。春秋晚期，孔子則明確地將天解釋爲自然之天，這可算是孔子的最大貢獻之一。
孔子雖然沒有從概念上明確提出“天”的概念，但他對天卻有了自己的理解和體認:“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”這段話是孔子對天最深切的理解和體認。其重要意義在於，孔子否定了天是超自然的上帝，而明確肯定天是包括四時執行、萬物生長在內的自然界，人與萬物都是自然界的產物。天即自然界的功能，就是執行和生長。孔子用八個字揭示了天命的功能，即“四時行焉，百物生焉”。用其功能證明其存在，這是孔子和儒家的一個重要特點。
在《孔子家語》中，孔子曾多次在不同的場合明確提到“天道”:
夫其行已不過乎物，謂之成身，不過乎，合天道也。
貴其不已也。如日月東西相從而不已也，是天道也;不閉而能久，是天道也;無爲而物成，是天道也;已成而明之，是天道也。
又見《孔子家語·郊問》篇:
天垂象，聖人則之，郊所以明天道也。
無論孔子賦予“天道”何種含義，其本意無外乎自然之天、自然、事物原本最初的樣子，等等。
孔子體悟的自然之天的概念建立在對天與人的概念進行區別的基礎上。其中，孔子把“人”作爲萬物之靈長，與“天”、“地”並稱爲“三才”，也即組成宇宙的三大要素。《繫辭下》雲:
《易》之爲書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。
《孔子家語·要》篇也記述了孔子對天、地、人的論述:
明君不時不宿，不日不月，不卜不覽，而知吉與兇，順於天地之心，此謂《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故爲之以陰陽;有地道焉，不可以水土金火木盡稱也，故律之以柔剛;有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦先後盡稱也，故爲之以上下;有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故爲之以八卦。
在這裏，孔子不僅承認了天的獨立存在，而且把“天道”、“地道”、“人道”並稱。此外，孔子在《孔子家語·禮運》中也強調:
故人者，天地之德，陰陽之交，龍神之會，五行之秀。
不僅僅承認天地的獨立存在，而且使人的地位得到了前所未有的提升。
無論人的地位有多麼高，畢竟人類只是大自然的一個組成部分，孔子早就意識到這一點。《孔子家語·郊問》篇引孔子云:
萬物本於天，人本乎祖。郊之祭也，大報本反始也，故以配上帝。
孔子從萬物來源於上天就像人來源於祖先的角度，解答了魯定公關於帝王郊祭祖先，以讓他們配享上天的疑惑。在這裏，人們郊祭祖先即象徵人們要效法天道，顯明天象。同時這段話也隱喻出天道自有其執行規律，人們要自覺遵守。
“孔子的思想體系可以說是古代最早研究‘人道’的大學問，從研究‘人道’出發所賦予天的含義就是‘自然之天’和‘哲理之天’居主導方面。這個傳統經孔子和歷代儒家的倡導，已成爲中華民族的文化心理素質方面的一個重要特點。”在孔子那裏，對於天的解釋除了“自然之天”，還有“義理之天”之義，也就是說，賦予天以倫理性，把天的特性和人的道德緊緊相連。
孔子在《論語·堯曰》中講到“不知命，無以爲君子也”，把“知天命”看做是君子應具備的美德。認爲“天命”是一種客觀必然性，“知天命”就是對自然規律的瞭解和掌握。在“知天命”的基礎上，孔子又提出了“畏天命”的觀點，要求人們按自然規律辦事。比如在農業生產方面，孔子堅決主張上下一致，勿違農時，適時而作。其他方面，諸如捕獵、農耕、園藝等皆然。當樊遲向他請教“學稼”時，子日:“吾不如老農。”請學爲圃，子曰:“吾不如老圃。”諸如“稼”與“圃”等此類有技術含量的問題在孔子眼裏都有其客觀規律可循。至於“使民以時”、“網開三面”、“裏革斷署”、“釣而不綱、弋不射宿”、“啓蟄不殺”、“方長不折”等也都體現出孔子超人的睿智和順應自然的胸襟。
《中庸》講“君子居易以俠命，小人行險以僥倖”，小人沒有了“畏天命”之心，就會肆意妄爲，既會破壞人與人之間的關係，也會破壞人與自然之間的關係，於是出現了人倫喪盡、生態破壞等當今世界一系列所謂的“道德危機”、“信仰危機”和“生態危機”等現象。在孔子看來，要使人與萬物的關係處於和諧並存的境地，只有意識到天即大自然的獨立存在，喚起人們對“天命”的敬畏之情，纔不至於在“天”或“天命”面前，變得肆虐妄爲，輕舉妄動。否則，將“獲罪於天，無所禱也”。
二、孔子生態倫理思想的核心理念—“仁”
孔子十分強調生命的價值，他說“生生之謂易”，“天地之大德曰生”。孔子的學說特別是他的仁學，首先就是以人爲本，最關心人如何生活。他提出了德性主體的問題，主張人要過一種德性生活。孔子認爲人的最高德性是“仁”，人的生活應當以仁德爲依據。而仁的核心是“愛”，這是一種普遍的道德情感，它的實現方法是“愛人”，即“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”。
孔子以人爲本的思想在人與其他生命並存時表現得尤爲突出。孔子退朝，馬廄起火，孔子說:“‘傷人乎?’不問馬。”這表現出孔子以人爲本的思想。當人與馬同時因意外災害而受到傷害時，他首先想到的當然是人。但是，馬就不值得尊重和關心嗎?對此，孔子有一句非常重要的話:“驥，不稱其力，稱其德也。”千里馬有力，因而能行千里，人所共知，但孔子爲什麼偏偏不稱其力而稱其德呢?難道馬也有德嗎?在孔子看來，馬絕不僅僅是供人使用的工具，而是人類的朋友，是應當受到尊重的。這種尊重與愛不是出於對我有用，而是出於其德，它本身就是值得尊重的。由此類推，天所生之物都是值得尊重和愛護的。人的德性之所以尊貴，不在於凌駕於其他生命之上，任意支配和施暴，而在於同情和愛護一切生命。但是，在某些祭祀活動中，要用到犧牲，對此孔子卻是贊同的:
子貢欲去告朔之錢羊。子曰:“腸也!爾愛其羊，我愛其禮。”
在禮與羊之間，孔子更傾向於前者。這些事例都充分說明孔子的仁愛思想沒有達到將人與動物完全平等看待的高度。
在以“仁”爲核心的道德體系中，孔子還把“孝”、“梯”作爲“仁”的基礎，“孝梯也者，其爲仁之本欽。”即使在“爲人之本”的孝中，也包含着生態道德:
曾子曰:“樹木以時伐烤，禽獸以時殺烤。”夫子曰:“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。孝有三，小孝用力，中孝月勞，大孝不魔。思慈愛忘勞，可謂用力類;草仁安義，可謂用勞類;博施備物，可謂不魔矣。”
孔子此處所說的“孝”是指敬重天地、“博施備物”的大孝，顯然屬於生態倫理的範疇。
孔子的仁學思想始於親，卻非終於親，這也是儒家的仁愛觀念能夠成爲最普遍的道德原則的關鍵所在。孔子主張將仁愛由親親之情逐步向外擴展，惠及整個人類—“泛愛衆而親仁”，“子爲政，焉用殺”，“爲政以德，譬如北辰居其所而衆星拱之”。爾後再進一步將對人類的道德關懷推及到自然萬物—“知者樂水，仁者樂山”。
由此可見，在孔子心目中，人的德行不應僅僅停留在愛人的層面，還應類推到自然界的一切生命，即“愛物”。雖然“愛物”的學說首先由孟子明確提出，在孔子的學說中已經蘊含着這方面的內容。《孔子家語·曲禮子夏問》一節中，絕大部分是關於喪禮的討論，其中就記載了一件關於孔子如何對待死去的看家狗的事情。
孔子之守構死，謂子貢曰:“路馬死，則藏之以帷，構則藏之以蓋。汝往埋之。吾聞弊偉不棄，爲埋馬也;弊蓋不棄，爲埋狗也。今吾貧，無蓋。於其封也，與之席，無使其首陷於土焉。”
如果這則記載尚能折射出孔子仁愛萬物的思想，那麼，《論語》中孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”的記載則是最好的佐證。類似的事例在《家語》還有:
……丘聞之，制胎殺天，則麟麟不至其郊;蠍澤而漁，則蛟龍不處其淵;及集破卵，則鳳夙不翔其邑，何則?君子違傷其類者也。鳥獸之於不義，尚知進之，況於人乎。
孔子從人自身的相愛類推到鳥獸，鳥且懂得躲避不義之事，何況人乎!
《屈節》篇中還提到一則小故事:孔子派弟子巫馬期前往單父觀察弟子亦子賤如何處理政事的時候，巫馬期看到一個夜間打魚的人，捕到魚又總是放掉。於是很好奇地打探原因，捕魚者說:“魚之大者名爲.，吾大夫愛之;其小者名爲繩，吾大夫欲長之。是以得二者，輒舍之。”孔子認同毖子賤爲政之法，於是也就肯定了捕魚人的做法。