羅爾斯頓的自然價值論在西方生態倫理學理論中佔有很重要的地位。但羅爾斯頓提出的那些自然價值的形式絕大多數都是基於人類價值評價維度基礎之上的，因而，羅爾斯頓的價值哲學並沒有把他所堅持的自 然價值的觀念貫徹到底。生態倫理學的發展與它的價值哲學發展是分不開的。羅爾斯頓率先將生態倫理學研究擴展到了哲學層面，他的自然價值論在西方生態倫理學理論中佔有很重要的地位，在他的《哲學走向荒野》和《環境倫理學》兩部書中都系統地提出了他的自然價值論思想。他認爲倫理學除了限制性地約束人的行爲和關係之外,更重要的是還應該體現在人的義務上，而“我們正是從價值中推匯出義務的”。這樣價值理論便成爲了倫理學，也就是生態倫理學的理論基礎。而鄔焜的《資訊哲學》中也提出了資訊價值論的思想，資訊哲學作爲一門生命力極強的新興哲學思想,它的價值論體系更具有基礎性、全面性和強烈的時代性意義。生態倫理學如果想要得到發展，並走出現在的發展困境，就有必要在價值論上引入資訊哲學的視角和理論。
一、從自然本體出發的價值定義
價值一直是一個很難定義的概念，甚至有些哲學家還提出了價值無法定義的觀點，並責怪定義主義者的無知與牽強。基於相應的考慮，羅爾斯頓也有意無意地迴避了價值定義的問題，他直接從自然價值能否成立,以及自然價值的分類等問題入手來闡釋他的自然價值倫。也許在他看來，價值概念已經是不言自明的了。其實，並非如此。
直到目前，價值概念仍然沒有一個公認的定義。然而，按照系統理論的相關觀點，任何概念都應該在其相關的系統中獲得相對確定的規定，否則,它便不可能被我們清晰地把握，也不可能保證利用這些概念所展開的邏輯思維的準確性。我們既然要研究價值哲學,那麼，就有必要對價值哲學中的核心概念——價值進行定義，如果不能給出一個相應的定義，那麼整個哲學體系的根基便很難確立。事實上，能夠給出怎樣一個關於價值概念的定義往往能夠成爲確立相應價值哲學理論性質的一個基本前提。
在經典馬克思主義哲學體系中並沒有一個關於一般價值概念的規定。當年馬克思的着眼點更多關注的是勞動價值的問題。在他所闡釋的政治經濟學理論中，價值指的是體現在商品中的社會勞動。價值量的大小決定於生產這一商品所需的社會必要勞動時間的多少。如果我們把這一層面的價值概念直接看作是價值的一般規定顯然是過於狹窄了。羅爾斯頓雖然沒有明確給出價值的一般規定，但從他關於價值的基本理論的闡釋中也可以看出他並未把他的生態倫理價值論限定在勞動價值論的範圍內。因爲,他所提出的自然價值論就是要批判以人類中心主義爲傾向的價值理論，而勞動價值論適應的範圍恰恰是人類生產的領域。
目前較爲流行的一些關於一般價值的定義更多強調的是客體對主體的積極作用。隨着當代價值哲學的發展，這樣的一類定義也越來越多地受到了批評。因爲此類定義明顯地具有兩個方面的侷限:一是把價值存在的範圍狹隘地限定在主客體關係之中,不能揭示自然事物自身具有的價值;二是隻承認“積極作用”的正價值,不承認負價值和中性價值。
在鄔焜所著的《資訊哲學》一書中，在討論價值概念的定義時有一段很精彩的敘述。他首先分析和批評了兩種相反的關於價值難於定義的觀點。這兩種觀點一種認爲價值概念“太單純”，因而不可定義;另一種則認爲價值概念“太綜合”，因而不可定義。
如果把這兩種觀點綜合起來,價值似乎是一個既“太單純”又“太綜合”的概念,也許，只有“上帝”這個概念能與之相類似了。因爲“上帝”無所不包、無處不在，又先於、高於一切，超然於一切之上、之夕卜,這不恰恰就是既“太單純”又“太綜合”了嗎？正因爲這樣，“上帝”這個概念表面看來似乎每個人都能理解,但其實每個人都難以或者不能給出一個確切的定義來解釋它。
但“價值”這個概念畢竟不是神學概念,它是可以被邏輯與系統思維所驅駕的。“從系統思維的觀點來看,一個絕對孤立的事物是不可理解的，具體到概念就是,一個絕對孤立的概念是不可界定的。所謂絕對孤立就是既無內部關係，也無外部關係。”之前提到的“太單純”就是無內部關係的,就如同無法再分的微粒。而之前提到的“太綜合”就是綜合到無所不包的程度，以至於外無它物，於是就沒有了外部關係。“那些有外部關係的‘太單純’之概念可透過內涵法定義;那些有內部關係的‘太綜合’之概念可透過外延法定義；那些既不‘太單純’，又不‘太綜合’之概念則既可透過外延法，又可透過內涵法來定義;只有那種既‘太單純’，又‘太綜合’的概念,亦即對內、對外都是絕對孤立的概念纔是不可定義的。”m348“然而，那種既‘太單純’又‘太綜合’的事物或概念是根本不可能有的。因爲，‘太單純’就意味着小而無內（如，德謨克利特的‘原子’），那麼，它便一定會被更大的系統所包容，這就使它必然會有外部關係；而‘太綜合’則意味着大而無外（如，廣義的‘宇宙’、‘存在’概念），那麼，它便一定會包含了許多個層次和部分,這就使它必然會有內部關係。”
那麼，照此分析，價值概念不可能既“太單純”，又“太綜合”，所以,前面兩種關於價值概念不能被定義的論說也就不攻自破了。既然價值概念是可以被定義的,那麼隨之而來的一個問題便是如何給價值概念下定義了。
目前流行的價值定義的歧義太多，很多哲學家都試圖定義價值,但都很難走出人本主義的圈子。鄔焜提到了王玉樑先生歸納出的六種關於價值定義的類型（需要論、意義論、屬性論、勞動論、關係論、效應論），“但這六種類型都全然是在以人的世界爲參照的主客體關係的範圍裏來界定價值的本質的”m352。這種主客體二元對立世界觀基礎下的價值論必然是單向的、片面的和膚淺的。
羅爾斯頓的自然價值論也是旨在批判這些人本主義或人類中心主義的價值論傾向，而意圖創立自然本體論的價值體系。他的初衷是對的，但他的自然價值論在價值本身定義問題上就沒有走出先前的誤區,還是從主客體二元的基礎出發,從人的角度出發來解釋價值，明顯是力度不夠、根基不牢。
但資訊價值論從複雜性系統思維的角度出發，還是總結出了價值的定義：“從哲學層次來看,價值乃是事物（物質、資訊，包括資訊的主觀形態——精神）透過內部或外部相互作用所實現的效應。”W354之前我們曾提到一種流行的觀念，這一觀念簡單地將價值歸納爲某種“作用”，“作用”這一概念和鄔焜所用的“效應”概念雖然表面看來十分相近，但如果仔細分析這兩個概念的含義其實並不相同。“效應”是事物相互“作用”所產生的結果,我們可以發現價值產生於作用而又不是作用本身，作用帶來的作用者改變的效應纔是價值，而這種效應不能單純地被理解爲主體需求或者人的個體感受，如果是這樣就將效應的範圍狹隘化了。這種效應應該是相互作用的雙方或多方共有的，是不依賴觀察者和感受者而客觀存在的，並且，相關的效應既可以在有認識能力的主體和與其作用的客體之間發生，也可在沒有認知能力的一般自然物的相互作用中發生。這種效應的性質可以是積極的、消極的或中性的。這就是正價值、負價值或中性價值。如此看來,鄔焜提出的價值定義更具有廣泛的普適性和解釋力。它既可以包容已有的以人爲中心的價值理論，也可以解釋更爲廣泛的自然價值現象。另外，根據這個價值定義還可以把價值和價值感受、價值評價和價值理想等區別開來，並分出相應的價值活動的層次。在這些價值活動的層次中，一般自然物間的自在的價值效應乃是具有基礎性和本原性的價值效應，也就是元初價值，而其他層面的價值活動都只能是由元初價值所派生的次生性價值,我們不應該將這些衆多的不同層次的價值活動混爲一談。而不能區分這些不同層次的價值活動，簡單用價值感受、價值評價和價值理想來代替價值本身則正是西方傳統價值哲學的主要缺陷。
自然價值論應該以相應的能夠包容自然價值的價值概念定義爲基礎,從這樣的價值規定出發纔可以真正走出人類中心主義或者主客體二元對立的價值論的侷限，進而真正構建一種適合於當代生態文明理念的價值哲學。
二、自然中的價值
羅爾斯頓的價值哲學旨在發掘自然中的價值，他認爲對於提出大自然沒有任何內在價值的看法“是我們要逐步予以檢討的”[1]2。他的價值理論首先針對的是流行於現代西方的以人的主觀偏好爲標準的主觀主義價值論。他認爲，現代西方的主流價值理論是一種依賴於人的主體的價值理論，缺乏對價值問題的客觀性解讀。在實用主義哲學那裏,這種人類中心主義的傾向更爲強烈。在對現代西方主流價值理論進行批判的基礎上，羅爾斯頓力圖探尋自然的內在價值,確定價值的客觀性和自在性。
在《哲學走向荒野》一書中，羅爾斯頓總結出自然的十種價值類型：生命支撐價值、生命價值、經濟價值、消遣價值、科學價值、審美價值、宗教價值、多樣性與統一性的價值、穩定性和自發性的價值、辯證的價值。之後又進行了補充，在《環境倫理學》中擴充到了十四種，添人了歷史價值、使基因多樣化的價值、文化象徵價值、塑造性格的價值⑴,他認爲這些價值是自然獨有的`價值，而不是基於人類創造或者評價的。
雖然羅爾斯頓的初衷是正確的，對問題的認識也是明瞭的。然而，細究起來，他所提出的上述價值分類的基礎仍然停留在人的價值評價的層面。我們在前面已經提到,價值評價與價值是兩碼事，價值就是事物相互作用所產生的效應，價值本身是效應,價值評價則是從人類自身的價值標準出發對相關效應作出的評判。羅爾斯頓始終沒有走出傳統價值理論的陰影,顯然上述的分類不是關於效應本身而是關於價值評價的。由於羅爾斯頓的這一分類不是關於價值本身的,所以，這種分類並不是直接針對自然價值而提出的價值理論。
經過分析,可以大致把羅爾斯頓提出的上述十四種價值類型分爲兩大類:第一大類是抽象價值，包括三種：多樣性與統一性的價值、穩定性和自發性的價值、辯證的價值。這三種價值從表面來看，既可以針對自然，也可以針對個人、人類和人類社會。然而，它們都不是在“效應”的層面上作出的解釋,而只是一種評價，因爲多樣與否、統一與否、穩定與否、自發與否、辯證與否等等，都需要藉助某種有智慧的評價主體才能作出評定。
第二大類可以看作是具體價值，佔了大多數，包括十一種:生命支撐價值、生命價值、經濟價值、消遣價值、科學價值、審美價值、使基因多樣化的價值、歷史價值、文化象徵價值、塑造性格的價值和宗教價值。這十一種價值基本上都是從人類自身角度出發的價值評價，雖然羅爾斯頓一再強調這些價值是不基於人類的創造或存在的，但事實是他還是不經意間走人了從人類角度出發的價值評價的誤區。其實，僅從字面的含義來理解就不難發現，這十一種價值都被或多或少地打上了人類需求尺度的烙印，這些價值評價在實質上都不是從自然本體出發的，而是從自然對人類自身利害關係的角度出發的。
現在分別對羅爾斯頓所提出的這十一種具體價值作一概要的評價：
1.生命支撐價值。指的是自然維持生態系統運作以支撐生命的價值。羅爾斯頓強調支撐生命的是整個生態系統，生態系統是整個生命文化的“底基”。他激動地反問道難道不是由於地球本身就是有價值的人們才認爲它有價值嗎？難道這個生命支撐系統的價值真的僅僅是作爲後來者的人類的利益而存在嗎?”地球是前於人類、孕育人類的母親,這是不可否認的事實，所以人類價值僅僅只是自然價值派生的次生價值。儘管羅爾斯頓強調的是整個生態層面的價值,但這個價值明顯還是從人類生存的角度出發的，畢竟自然界並不在乎有生命或者無生命，自然只是在遵循自然自身的規律運動罷了。自然內在價值的重點應該是在於自然本身的性質和規律。
2.經濟價值。這是一種人類特有的價值體系,羅爾斯頓舉了石油這個例子來強調他所說的經濟價值是自然內在的，針對的是馬克思的價值概念,他認爲人類的技術只能轉化自然物並不能創造，所以自然物本身應該是具有價值的。就算你說石油在開採前就具有經濟價值，並不是在人類勞動被加人之後纔有的,但這種觀點也僅僅是對人而言的，是否具有經濟價值還是關乎交易者和使用者的利益。他提出經濟價值的初衷竟然還是在於自然有近乎無限的資源可以讓人類來發掘。隨後他就舉出了盤尼西林（青黴素）的發現和小麥雜交的例子，期待着自然中更多隱性的可利用資源被人類科技發現。這的確是個人類保護自然的理由,但同時也是個自私的理由，說難聽了就是爲了有利可圖，果真沒有躲開經濟這個利益的字眼。這樣的一種將人本主義價值論折射到自然中的價值理念實在不能令人滿意，因爲他所強調的仍然是自然對人的價值。
3.消遣價值。只有髙等生命纔有娛樂的意識,消遣活動的確是人類獨有的行爲，是人類高水平娛樂的某種態度和需求，是人類生活中的一種物質和精神層面的“享受”與“調節”。的確，自然是人類最好的消遣場所之一，尤其是對於那些在人造自然環繞中的社會人來說更是這樣，很多時候人掙錢是爲了休閒、消遣。說自然本身就有消遣價值，實在令人費解，如果沒有了人的需要，以這個評價原則得出的這些價值怎樣體現？自然不是爲了讓人消遣而存在的，恰恰相反，是人類處在自然界中都會有種迴歸母親懷抱的歸屬感。消遣價值充其量也僅只是與人類享樂行爲相關的一種效應而已。它可以成爲人類保護自然的一種理由，而絕不是自然本身的價值，只能算作是自然服務於人的價值。
4.科學價值。人類區別於其他生物的關鍵就在於科學技術。如果有科學價值這一提法也應該有技術價值纔對。在之前的生命維持價值中就提到了，這裏的價值應該就是指人類的一切思想與行爲都源於對自然的認識和改造，科學只是在認識自然,技術只是在實踐中實現的自然物的轉化。連羅爾斯頓也說自然是一本歎爲觀止的小說，要是這樣科學只是在幫助人類識字，技術只是能讓人類作個註釋而已，這本書本身並不會具有內在的科學和技術價值。它就寫在那裏，怎麼讀怎麼批註是讀者的事。科學和技術價值只是人類認識和改造的過程和結果對人類自身的價值,說其屬於自然本身的價值是牽強了。
5.審美價值。要審美就要有審美的主體，而這個主體只能是人,這只是豐富人類精神世界的屬性。所以，美只能是屬人的一種價值體驗或價值，在這裏，自然本身無所謂美醜，甚至沒有善惡，自然是創生與毀滅並存的，從來不帶一絲憐憫，也不會無緣由地屠戮。它只遵循法則，不止運動。審美的活動只能是屬人的，美醜問題只能放到人道價值的範圍中來討論。
6.使基因多樣化的價值。自然在出現生物和基因的漫長道路上不知毀掉了多少的物種，消亡的必然要比現在還存在的多出太多。基因多樣化是生物爲求得適應自然而生存所應對的唯一方法。然而，就自然規律本身而言無所謂基因的有無或樣態的增減。自然自身演化的效應既可以創生基因模式，又可以多樣化或單調化,甚式泯滅基因模式,但無論是怎樣的一種演化效應都是自然自身執行的價值。談基因多樣化的價值，只能是相對於生態、相對於生命、相對於人類的發展而言的利害評價。“在某種千載難逢的機遇下，一小點基因資訊就能使人類受益匪淺”[1]16，或許羅爾斯頓是太想讓人類來保護自然了，哪裏都離不開從人類利益出發而考慮的保護理由。但作爲價值層面的哲學著作，既然認爲人本主義價值論是錯誤的，的確是不應該再向這方面靠攏了。
7.歷史價值。歷史可以說是時間單向性所造成的必然結果，歷史就是自然界循環變化所留下的資訊痕跡，這確實是一種自然效應的價值。但是，通常我們在使用歷史這個術語時,總是區分爲自然史和社會史。如果單純講自然史那當然應屬於自然價值，但是這裏還有一個問題，這個自然史價值是針對自然本身的,還是針對自然對人的效應的？如果是後者,它仍然屬於人道價值的範圍。如此看來，對於歷史價值我們還需要詳加討論和說明。從羅爾斯頓的角度來看，他似乎更在乎美國的發展史，更重視人類社會的時代價值。雖然他也提到了黃石公園的自然環境，最後也提到了單純的自然史，但是在羅爾斯頓那裏，這兩部分的歷史價值仍然是被綁架在人類社會史的戰車之上的。
8.文化象徵價值。文化這個術語幾乎是人類專屬用詞了，文化象徵是社會化的產物。羅爾斯頓舉出了禿鷹象徵美國人的自我形象,加拿大盤山羊是科羅拉多州的“州立動物”等。很多文化象徵物的確是直接取於自然物，但是，這些自然物並不是在其自然本真價值的層面被使用的，它已經轉化成了人類意志抽象代示的產物,是一種精神和信仰的文化符號，在此，羅爾斯頓所討論的根本不是什麼自然價值，而是假自然物之形所承載的人的社會文化符號價值。
9.塑造性格的價值。這明顯是從人格塑造層面上所談論的個人的價值羅爾斯頓在文中提到了各種組織在荒野中的活動，如童子軍、戶外訓練團等。人類是從低等動物進化而來的，荒野就是那種原始的生命生存空間，是最原始生命維持系統的再現,是呼喚人類靈魂深處記憶的地方。就如同消遣價值一樣，其實身處荒野的人正是在這種野性呼喚與新鮮感充裕、興奮與恐懼並存的複雜感受中沉浸着的。這只是世界龐大的生命維持系統給人帶來的效應而已。這應該是屬於自然及社會對於個人的價值或個人自身行爲對自身的價值，根本不是什麼自然本身的價值。
10.生命價值。其實，按照羅爾斯頓所分的價值類型,上面提到的生命支撐價值、使基因多樣化的價值和這裏的生命價值應該是一種價值。另外還有一些價值類型（如消遣價值、塑造性格價值、文化象徵價值等)就其根本而言，也都與這三種價值的意義相關聯。由此,我們也可以看到,羅爾斯頓的價值分類並不嚴謹，把某些同樣性質的價值分爲了不同的類型。
11.宗教價值。宗教也是人類特有的,人類社會都是起源於自然，宗教必然也是。宗教的神明形象基本都是來源於人和其他生物的集合體，是人類內心敬畏的自然的衍生物。羅爾斯頓也寫道:“大自然是某種宗教‘資源’，就像它是科學的、消遣的、審美的或經濟的資源一樣。”然而，就是在宗教起源的自然基礎上來談論宗教價值，這也僅僅是自然對人的價值以及自然對人的社會的價值，而並不是什麼自然本身的價值。
以上十一種價值與其叫作自然所承載的自然本身的價值，不如叫作自然對於個人、人類、人類社會的價值,或者說是人類出於自己利益考慮爲什麼要保護自然的理由。因爲這些價值本身就是人類對自然、對人類或個人本身所起的價值的評價，而非自然本身的與人無關的內在價值。
這就如同鄔焜資訊價值論中提到的人道價值一樣，作爲人類本身是很難逃出人道價值這個範疇的。因爲人類作爲一個需要生存延續的羣體,必然首先從自己的角度來評價世界，以自己的利害來對待價值問題，甚至“價值”這個詞最初的創立應該也是爲了描述人類或個人利害關係的。但也正是這樣的思維模式限制了生態倫理學的發展，限制了人類的觀念。
筆者認爲最高的天道價值就在於自然本體的發展進化價值。正是自然本體有條不紊的發展進化過程，各種複雜關係和相互作用以及近乎無限的時空支援才能夠產生現在的地球生態系統,這種永恆不變的變化和發展是自然本體最高的價值趨向。自然並不是爲了創造和維持進階生命而存在的，自然僅僅是本分地遵循規律進行着發展和運動，人類的出現或許是自然進化的意外,或許是必然，但人類作爲自然“垂青”的“寵兒”，在慶幸之餘也必須保持清醒的頭腦，確定自己的位置。妄自尊大、本末倒置的態度和行爲都只會招來自取滅亡的惡果。
三、價值的基本形式和天道價值
正如我們之前提到的，羅爾斯頓提出的那些自然的價值其實都還只是停留在對自然價值評價的層次，並且這些評價絕大多數都是針對相應自然現象對人類的影響和作用而作出的。如此看來，與其說羅爾斯頓是在爲自然本體確定價值，不如說更像是在敘述自然對於人類有哪些重要的應用價值，這樣的價值確定更像是勸說和教育人類，自然生態有哪些人類未發覺的對人而言的實用價值。這種以人道價值爲出發點的生態倫理學根本無法真正揭示自然生態的本然價值，更無法真正揭示自然自身的本然價值。
從羅爾斯頓的相關論述中，我們也可以看到他所建立的自然價值理論的這種不徹底性。羅爾斯頓在反駁傳統價值評價觀點時曾這樣寫道:“泥土具有工具性的價值，但它不是那種擁有自爲價值(valuebyitself)的存在物，更不具有那種據之向人類提出權益要求的價值……一塊孤立的泥土確實不具有任何內在價值，也很難說它擁有多少自在價值（valueinitself)。”⑴262之後他開始透過泥土是整個生態系統的一部分來確定這些傳統無價值的自然物的價值地位。他先肯定了整個生態系統對人的價值，而後又推論出處於整個生態系統中的這一塊泥土也分享了生態系統的價值。
應該說，羅爾斯頓爲一般自然物確立其自身價值的思路是可貴的，但是因爲他的整個價值解釋和評價體系都是建立在傳統的人類價值觀的基礎之上，所以，他的相應理論便顯得十分蒼白無力，論證的過程和邏輯是那樣的牽強和艱難，這就導致其自然價值理論的膚淺和不徹底性。
要怎樣才能合理闡明自然自身的本然價值呢？這就需要建立某種與人道價值相對的天道價值的觀念。從當代資訊價值論的相關理論出發，我們可以說任何自然物，也包括羅爾斯頓所說的那塊泥土，都應該有其自在價值。因爲，任何自然物,也包括那塊泥土,它們都只能在複雜的內部和外部的相互作用中存在，而只要有相互作用便會產生相應的效應，而任何相互作用中的效應都是價值。羅爾斯頓也注意到了資訊量的問題,一塊泥土中包含的資訊量是驚人的,包括其中的微生物和各種組成成分，以及自然進化留下的一系列痕跡，還有它身處自然界與周邊事物的相互聯繫的配合和交換。現在擴展開來到整個生態系統，山川、河流、大氣等等這些無生命的事物它們無時無刻不在運動變化着，這些相互作用所產生的大量效應都是價值,但這些價值都實實在在地處於自在價值的層面。
既然上文提到了自在和自爲價值，現在我們就有必要確立三種基本的價值形式：自在價值、自爲價值和再生價值。
首先，價值是指事物相互作用的效應，自在價值是自然事物依照自然規律活動相互作用而產生的效應,這是最普遍最基礎的價值形式，也可以稱之爲原生價值。只要事物間的相互作用產生效應，自在價值就會存在，不依賴任何觀察者、評價者的創造和介入。
自爲價值是自在價值在主體中的直觀把握，是生命形式依照本身的價值需要對自在價值的認識和判斷。自爲價值是價值反映和價值評價。傳統價值哲學中的價值理論大都是從人類自身活動的角度出發,以自爲價值來解釋價值。這樣的價值理論往往以人的價值認識爲出發點，把人的價值評價結果直接看作是價值本身,這纔出現了以“客體對主體的積極作用”，或者說是“客體對主體需要的滿足”，來規定價值本身的相關價值論學說。
再生價值是人類在自爲價值的基礎上，對於價值的設想和相應改造後所產生的人們努力追求和試圖實現的價值形式和價值理念。
自在價值是沒有善惡、對錯、好壞、精粗、美醜、利弊這些屬性的。只有主體透過分析和比較，主觀性地加以感受和評斷之後所產生的自爲價值才具有了上述的那些性質。自爲價值、再生價值是具有主體性和個體性的，是主體透過對價值現象及其利弊關係的認識創造出的評價性認識和應當追求和實現的理想模式。每個個體對於價值的評價和理解各不相同，其所要實現的價值追求和價值理想也各存差異,這就形成了自爲價值和再生價值的主體性和個體差異性的特徵。然而,在嚴酷的自然和社會的環境中，人們又必須以羣體的類的方式集中起來纔可能以人自身的方式生存和發展，這就決定了人類在價值取向、價值評價、價值理想和價值實現活動中又往往具有某種羣體意識和羣體行爲的相關性特徵，由此出發，人所創造的自爲價值和再生價值又在某種程度上具有羣體相關的共性特徵。這樣,我們必須承認，自爲價值和再生價值乃是價值的個體主體性與羣體共同性的辯證統一。
在資訊價值論中提到了人道價值與天道價值的概念。天道價值是人道價值的基礎，天道價值高於人道價值，人道價值是在天道價值演化的基礎上產生的。“天道價值並不否認人道價值,它只是把人道價值看成是天道價值在自身發展演化的進程中所創生出來的價值現象,這一價值現象同樣是實實在在的相互作用之效應，只不過它是在人與人、人與社會、人與自然、人與自身的現實相互作用中呈現出來的效應。另外，在人道價值中不僅僅是物與物、物與自在資訊、自在資訊與自在資訊的相互作用之效應，而且還增加了物與精神、自在資訊與精神、精神與精神的相互作用之效應。”
天道價值可以理解爲是自然本體的自在價值，是自然界遵循其運動進化規律而產生的相互作用效應。正是這些相互作用使自然界演變出了生命維持體系，進而產生了生命,然後是智慧生命,人類只是這些漫長演化過程中的滄海一粟、曇花一現罷了。人類傳統的價值觀念一直停留在自爲價值和再生價值階段，並沒有深刻認識到自在價值的本原性和決定性。自在價值，也就是天道價值纔是自然界最高的價值。
四、建立包容自然價值和物質一資訊雙重維度的全新價值哲學
羅爾斯頓提出了辯證價值和進化價值的概念,用因果聯繫以及進化的思想來爲價值溯源，找到價值的出發點和基礎。這樣的做法就是一個突顯自在價值或者說天道價值本原性和基礎性的過程。資訊價值論中這樣寫道從自然本體的角度來看，天道價值是原生價值或本源價值,人道價值是次生價值或派生價值,而人的價值反映、價值評價、價值取向、價值設計則是對原生和派生價值的主觀認識，以及主體觀念形態的價值模式創造。”羅爾斯頓指出，傳統的辯證價值評價，僅僅是主客體二者的相互簡單變換,並沒有考慮到複雜性世界關係和自然環境的大背景。應當說，羅爾斯頓的這一批評是深刻而合理的。
根據現有的資訊價值論和生態價值論的理論，我們應當建立一種全新的價值哲學，這一全新的價值哲學不僅能夠包容自然價值和資訊價值，而且應該有它自身全新的價值評價體系。這樣的價值論學說首先應當立足於自然進化的自在價值，並在此基礎上進一步揭示人與自然、人與人、人與社會的辯證而複雜的多重價值關係。
既然價值是事物相互作用的效應，我們就有必要對事物相互作用所產生的效應作出一個基本的分類，資訊哲學的相關理論認爲事物的相互作用能夠產生多重效應，這些效應主要表現爲六個方面：
A:物自身的一種直接存在的樣態向另一種直接存在的樣態的轉化；
B:中介物的產生和運動；
C:物物間的聯繫、過渡和轉化；
D:物自身的直接存在向間接存在的過渡；
E:相互作用物的間接存在的相互凝結；
F:新的間接存在樣態的建構。
這六種效應裏的前三種屬於直接存在的物質性變化的效應，而後三種則屬於間接存在的資訊性變化的效應。這樣，我們就區分出了在一般事物相互作用的過程中所實現的雙重性質的效應：物質性效應和資訊性效應。我們有理由將這雙重性質的效應分別稱爲物質價值和資訊價值。
我們可以發現，在我們要建立的全新價值哲學理論中，自然價值和資訊價值佔據着價值體系的非常重要的位置,而傳統價值觀中所缺失的也正是這兩個重要的價值維度。新的價值評價體系，也可以說生態的價值觀應該是從自然本體出發,不僅僅要用複雜性的辯證關係來對待價值關係，還應該考慮到進化演變的自然生態大環境，最後還要以物質-資訊雙重價值的態度來評價價值現象。
生態價值論是生態倫理學的理論根基,合理的生態價值論必須確立自然本體的自在價值，亦即天道價值的第一價值的本原性地位，這樣生態倫理學的發展纔不至於限制於人類中心和生態中心這些無休止的爭執中。立足於自然價值和物質-資訊雙重價值維度的全新價值哲學能夠成爲生態倫理學和人類堅持可持續發展戰略的最切近的哲學基礎。