近幾 十 年 來，社 會 生 物 學 （sociobiology）及 其 升 級 版 的 進 化 心 理 學 （evolutionarypsychology）正在改變我們對人心和人性的理解。人心不再被視爲一塊可由環境和教化任意型塑的白板（blank slate），它更像是一套被自然選擇設計好的先天認知模組的集成。人性也隨之從一個規範性概念轉變成作爲人類行爲和社會文化背後固有的心理機制的描述性概念。我們於是被反覆告知：你我的腦顱裏裝着石器時代的古老心靈，所謂文明不過是我們作爲裸猿穿衣戴帽混跡於現代社會。人類所做的一切，卑賤或者高尚，無非是身體中攜帶的基因自我傳播複製的無情手段。如果你對此感到驚詫，有人會這樣安慰你：“得知這個結果，你無奈嗎？你懊惱嗎？你的道德感蠢蠢欲動嗎？現在你所有的感覺也都是進化的產物。”①上述這幅理論圖景當然不夠精緻，進化心理學的支援者也在批評質疑聲中不斷作出自我澄清和修正，②但是明眼人仍然擔心，如果人類說到底只是基因和彌母（meme，“文化基因”）的載體，那麼人之爲人，或人類區別於動物的獨特之處是什麼？“人之異於禽獸者幾希”，我們通常相信倫理現象是人類獨有的表現。生活中有人慷慨有人自私，從基因的觀點看，兩種行爲模式都是生存適應的策略，而“慷慨”、“自私”之類的道德語詞本質上也是無實指的虛幻觀念。這種說法引發的後果對進化心理學的挑戰遠比想象的要嚴重。它的致命困難在於：兩個人面對同樣的處境會採取不同的策略，是因爲他們對人對事有着不同的“想法”，那些構成“想法”的信念、經驗和理解只在作爲獨立個體的人的層面上才能予以描述和解釋。一個人對這個世界的獨特經驗和理解構成了他的生存。③ 換言之，作爲一門實證科學的進化心理學僅把人類當作一個自然類（natural kind）來研究，卻遺忘了由之組成的具體鮮活的人類個體。用哲學語言來說，人類個體作爲擁有自主性的理性能動者（autonomousrational agent）在進化心理學的框架中無法例示出來（instantiation）。
本文無意刻畫和修補倫理學與進化論的理論張力，④也不打算把倫理現象作爲人與動物的區分性特徵進行考察。畢竟在現象層面上，可被當作“人之爲人”的表現形態還有很多，語言、科學、藝術、宗教皆屬其中。根據一種普遍認可的經典觀念，唯有理性（rationality）纔是“人禽之辨”的根本原則。然而在什麼意義上理性使得人類區別於動物，則有兩種截然對立的解釋方式。自然主義者延續了進化心理學的進路，試圖尋找理性能力背後的某種或多種認知機制。斯塔扎克（Tobias Starzak）把這套認知機制叫做“人類學差異”（Anthropological Difference），它們是人類額外擁有的、任何其他物種所不具備的。⑤ 哈佛大學的波義爾（Matthew Boyle）根據亞里士多德範疇學說及其形而上學思想，秉承了康德看待理性的態度，指出理性不是人類這種動物所具備的某種額外的特徵，而是讓我們具有心靈的特殊方式。換言之，理性能夠轉變我們一切已有的基本心理能力，因此使得人類的心靈在範疇上不同於無理性的動物。波義爾把理性稱爲範疇差異（Categorial Difference）。⑥ 本文任務有兩項：一是分別闡述這兩種關於理性的解釋進路，凸顯它們的差異；二是透過兩者的對比指出，“人類學差異”不僅缺乏解釋力度，也容易產生非充分決 定 的 情 況 （underdetermination），而 且 包 括 進 化 心 理 學 在 內 的 進 化 自 然 主 義（evolutionary naturalism）原 則 上 不 能 說 明 人 類 個 體 作 爲 擁 有 自 治 能 力 的 理 性 能 動 者 何 以例示。
自然主義者側重於把理性看作人類獨有的認知技能，考慮到這種能力僅僅在最近的25萬年隨着智人的出現才產生，人類的心靈有很大一部分是與靈長類動物共有的，其研究目標旨在追問：是哪些因素使得人類在如此短的時間裏超越其他動物，最終結出了以科學技術爲代表的現代文明果實？由於這項研究的進路可以在理論起點、抽象程度、演變動態等維度上可以各有偏重，我們姑且簡要擇取托馬塞洛（Michael Tomasello）和帕品紐（David Papineau）的方案來窺探“人類學差異”究竟如何實現。美國心理學家托馬塞洛雖然沒有對理性給出明確的界定，但事實上（de facto）現代人所顯示出的各種令人驚異的認知技能，是人類以獨有的方式進行文化傳播的結果。⑦ 對於許多物種來說，困難不在於創造，而在於對以往的工具製造、符號交流和社會行爲進行學習、改進和傳播，從而產生文化累積的“棘輪效應”。這意味着人類具有一些認知能力使同物種的個體之間分享認知資源，而其他動物則不能做到。⑧ 這些認知能力包括：把他人理解爲其自身擁有意圖的個體，與其他人共享注意的聯合注意能力（joint attention），以及模仿他人的能力。一旦發展出了這套認知技能，作爲結果反過來構建了人類自身的社會—文化環境的生態位（niche），進而有效推動了文化傳播的持續進行。⑨
在這個迴路中，從調解因果性和意向性的力的角度來理解外部事物的能力，構成了“人類學差異”的關鍵要點。托馬塞洛相信，一些靈長類動物可以初步理解外部事件的因果關係，但是，“對意向性和因果性的[完備]理解要求個體理解外部事件的調解力，這些調解力解釋了‘爲什麼’某個具體的先後次序會如此發生，而這些調解力一般不容易被觀察到。這種理解似乎爲人類所獨有，因此對於人類來說，墜落岩石的重量‘迫使’木材破裂；獲取食物的目標‘迫使’生命體在木頭下面尋找食物。重要的是，在這兩例個案中，都可以存在其他一些先行的事件，只要有相同的調解‘力’參與，它們就能產生相同的結果。”瑏瑠炚庵秩現新技能使得個體能夠預見和解釋同類的行爲，並且也被轉移用來處理惰性物體的行爲，於是我們能以創造性、靈活性和前瞻性的方式解決各種難題。儘管托馬塞洛的研究焦點不是理性問題，但我們可以從中看出，對因果性和意向性的“調解力”是人類理性的必要條件。他繼續指出：“顯然，在無生命的因果性和生命體的意向性中，這些力發生作用的方式是非常不同的，但推理過程的總體結構具有相同的一般性本質：先行事件>調解力>結果事件。”瑏瑡灷如，在“先行事件”風吹、同類攀爬、自己操控與“結果事件”果實墜落之間，唯有人類可以理解是樹枝搖動這個“物理力”聯結了二者。同樣地，在“先行事件”岩石墜落、捕食者出現、噪音與“結果事件”受試主體逃跑之間，我們知道是因爲受試主體的恐懼這個“心理力”導致整個事件發生。然而，托馬塞洛並沒有進一步闡釋“協調力”這個富有隱喻意味的概念，最多隻是用發展心理學的證據去解釋以“聯合注意”爲要點的社會認知如何在人類嬰兒9個月的時候開始出現。另一方面，在托馬塞洛的研究中，被解釋項（explannanda）僅僅是人類的文化社會現象，但人類之所以能夠超越其他動物，正是由於我們在面對各種問題時，能夠以符合邏輯和概率演算的思維方式形成精確的判斷和信念。換言之，托馬塞洛的理論可以說明文化何以累積、傳播和改進，卻不能說明諸如發現DNA或發明人造衛星這樣的科學技術爲何能夠出現。而帕品紐關於理性進化的研究目標，則是直指這個問題。
首先，帕品紐注意到了人類認知絕非在所有情況下都是以符合邏輯規則的方式把追求真信念作爲目標的。甚至多數情況下，我們輸出的信念和判斷的方式與哺乳動物類似，都是迅捷的、自動的和無意識的（系統1），不過一旦時間充裕且事關重大，我們倒是能以稍許緩慢、可控的和有意識的方式輸出真信念或符合事實的判斷（系統2）。當代心理學家亦有大量實驗研究表明，人腦有兩套不同的系統在處理問題，這被稱爲心靈的雙系統理論（dual—system theory）。瑏瑢 有鑑於此，帕品紐試圖刻畫出我們能夠抑制系統1的干擾而由系統2執行形成信念和判斷功能的認知機制。在他看來，理性（即以可靠的方式追求真信念）能力的出現，主要基於進化出了兩項能力：第一，我們能夠把（在一個信念符合一個事實的意義上）“真”作爲目標加以識別（identify theend of truth）；第二，我們能以一般性的“手段—目的推理”（general means—end reasoning）實現這個目標。
就第一項能力而言，沒人指望我們的祖先早在石器時代就已進化出了“真”這個概念，倒是有大量的心理學證據提醒我們，“真”概念從屬於讀心（mind reading）的範疇，而讀心能力幾乎是公認的人類特有的認知適應器。所謂讀心，指的是我們能將不同的心理狀態歸屬給他人，並以此預測和解釋他人行爲的能力。瑏瑤 這一點在托馬塞洛的“聯合注意”理論中也有提及。帕品紐對第二項能力的論述稍微複雜，手段—目的推理大體上是說：在表徵（represent）外部世界時，（唯有）人類能夠表徵一般性的、顯性的（explicit）因果資訊（general causal information），加工這類資訊將會產生新的行爲。“新”之所謂，是指人類個體及其祖先此前不曾受益於這些行爲，因此這種意義上手段—目的推理與舊有的刺激—反應聯接認知系統相對立，後者是遺傳所賦予的固有的心理配置透過聯想主義的條件化實現的。灛伂 透過對比可以發現，帕品紐對手段—目的推理能力的“一般性”和“顯性”這兩個特徵的說明，實際上澄清了托馬塞洛關於“調解力”的含混理解。強調一般資訊旨在強調它與特定資訊的區別，其表現形式有全稱的析取/合取語句“所有As或者Bs”/“所有As和Bs”，或“所有As導致Bs”這樣的類屬因果資訊。人類與簡單動物的差別在於，我們的行動是透過對一般資訊的使用來操控的，動物卻只能使用與它們所處環境相關的特定資訊，它們無法明晰地表徵任何一般性的事實。具體而言，由於動物無法把握“物理力”或“心理力”，因此不能對某一因果類型下的諸多先行事件與相應的結果事件作出統一的綜合判斷。此外，一般性的資訊表徵能夠以各種不同的'方式相互組合，進而輸出新的一般資訊，這就是“顯性”資訊的根本要求。瑏灛 人類個體能夠從“大風吹過蘋果樹”和“蘋果樹在搖晃”輸出“蘋果落地”這個內容，動物則無法達到這個推理水平，它們也許具身地（embodied）獲取了一般資訊，但是不能產生新的一般資訊。動物的行爲傾向所能做的，最多隻能把一個特定的資訊項（“此刻大風吹過這棵蘋果樹”）與作爲驅動力的需求（“要食物”）聯繫在一起，以此產生一個“守株待果”的特定行爲。
帕品紐的理性進化學說本身並非完美無瑕，尤其是當他對進化心理學報以同情的態度，支援集成化的心理模組假說時，他便很難把手段—目的推理機制恰當地安置在整個心靈架構之中。瑏灛 讀心模組似乎無甚爭議，但是這裏說的手段—目的推理能力是一個單獨的心理模組還是由幾個不同的心理模組所實現？它與語言模組有什麼關係？它進化出來的促成動力是什麼？作爲系統2的構成部分它是怎樣抑制了系統1的資訊輸出？這些疑問都尚未解決。然而，不管是帕品紐還是托馬塞洛，對於任何可能的“人類學差異”解答，波義爾提出了一個更嚴峻的質疑。誠如進化自然主義者所言，人與動物都在“進化樹”上各居其位，在生物學的意義上並無本體論上的區別———除非你是笛卡爾那樣的二元論者。但問題在於，一旦接受“人是理性的動物”這個論題，他們就不得不承認，人與動物———哪怕是黑猩猩這樣的靈長類動物———不僅是有認知技能或認知架構上的差異，這個區別更是在類型意義上（in kind）來談論的，好比植物與動物在類型上是兩種不同的存在者。因此進化自然主義即使給出了各種“人類學差異”的細緻描繪，仍然虧欠我們一個理由：爲什麼這些差異能夠被當作人類的心靈從根本上區別於動物心靈的原則？瑏瑨 波義爾把這種提問方式叫做“經典觀點”，它由亞里士多德提出並被托馬斯·阿奎那精心闡述。根據經典觀點，“人是理性的動物”意味着：1）“理性動物”用以說明人類的本質（essence）；2）“理性動物”刻畫了我們的形式（form）；3）“理性”這個概念指稱了我們區分於“動物”這個類屬的特徵（genus）。瑏灛 波義爾相信，經典觀點即不過時也絕非可有可無，它能爲心靈哲學帶來不少理論紅利。
順着亞里士多德的形而上學思想，波義爾認爲，理性是人類的“本質”。就“本質”而言，只有那個刻畫了一個事物作爲某個特定“實體”的謂詞，才能屬於該事物的本質。一個事物作爲某種實體，意思是說，如果某個事物存在，它根本上必須是這個事物（what it must be if it is to be atall）。我是中國人，但你不能用“中國人”這個概念作爲我這個個體的謂詞去解釋我之所是（我的實體）。你可以對什麼叫“中國人”給出說法，比如“中國人就是一個出生且生長在中國的人”。只要某個個體（individual）實現了“出生且生長在中國”這個屬性，他就是中國人。但是你不能站在個體的角度上，以同樣的方式去說明“人類”或“哺乳動物”。某個花園裏有三隻哺乳動物，但只有因爲這三個個體都從屬於具體的哺乳動物物種你才能這樣說。在亞里士多德看來，任何一個人類個體都可以是“兩足無毛”的動物，但由人類個體展現出來的兩足無毛這個屬性不能作爲人類的本質。“人類”是我所是的那個類型的基本概念：我只有成爲這個類型的東西才能存在。我作爲個體，是一箇中國人或者是一位學者，這些都得基於我是人類才得以可能，所以在經典觀點看來，“人類”是一個不可還原的基礎概念。承認這一點不是說我們就不能定義“人類”。說某個事物是人類，不是去描述那些使得一個個體被當作是人類的那些屬性———這正是進化論自然主義所做的事，而是去刻畫人類自身作爲一個類別的實質。在給“人類”下定義時用到的那些謂詞（例如“理性”），首先應用於人類這個整體而非具體的人類個體。
我們可以從正反兩個方面展示亞里士多德本質學說的優勢。設想在某個可能世界中，我不幸失去了雙腿，從而不具有兩足無毛這個屬性。但我仍然屬於人類，我有理性這個本質沒有因此改變，只要是我作爲人存在着，這個本質一直伴隨着我。兩足無毛的屬性即便是人類獨有的，不能充當人的本質。另一方面，正如自然主義者強調的那樣，儘管多數人類個體在多數情況下或許是透過“方便快捷”的心靈系統1來思考和判斷的，但他們本質上還是理性的存在者。我們也不會把一個缺乏基本推理能力的成人說成是一個普遍動物，只要他是人，實質上就擁有（潛在的）理性。無論如何，人類作爲“理性”動物擁有一種本質形式，它使我們成爲一種獨特的存在類別。理性不僅僅是由於它碰巧涉及某些特徵才把我們與動物區分開來，它牽涉到了我們以獨特的方式擁有這些特徵。
爲了凸顯人與動物在形式上的本質區分，波義爾舉了植物與動物的例子來說明二者在什麼意義上是不同的。大家承認植物不具有行動能力，至少不能在動物表現出行動能力的意義上說這話。但是，在某種層面上你也可以說一棵樹是一個能動者（agent）：一棵老樹被伐倒了，到了春天它又長出新的枝葉，它的確是主動在“做”生長枝葉這件事，而不是說這件事被動地在它身上發生———雖然老樹發新枝需要各種環境條件，但只有訴諸這棵樹自身的性質纔算真正解釋這件事。我們甚至可以說，即使就一棵樹而言，它也是具有目標導向的，但是這種目標導向的“行爲”截然有別於動物。我們是在完全不同的意義上說動物是作爲能動者擁有目標導向。這不僅僅意味着動物能夠做一些植物所不能做的事，而是說，我們是以全新的方式來談論動物的“做事”。你可以說植物的根系把石頭纏住，但是更貼切的說法是，它的根系是以纏住石頭的方式生長着。一塊石頭此刻出現在這裏，並沒有對植物的根系生長添入新的內容。但是動物的行爲則與此時此刻的環境緊密關聯，對當下環境的描述能夠構成動物行爲的內容。 同樣地，無理性的動物和有理性的人類都是能動者和認知者，但動物卻是在一種不完善的意義上作爲能動者和認知者，我們是唯一能夠按照意圖（intentionally）去行動的物種，當我們在行動時，可以自主決定哪個目標值得追求以及如何追求，我們知道（knowingly）自己應該如何行事。因此，理性意味着“人類能力的全部配置”，這個配置決定了“我們的能力以一種極其不同方式去規導和展現”。這就是人類的理性作爲區別於動物的“範疇差異”。
那麼波義爾所說的理性的配置又是什麼呢？這就需要引入康德的一個關鍵論題：“‘我思’必須能夠伴隨着我的一切表象。因爲否則的話，某種完全不能被思考的東西就會在我這裏被表徵出來，而這就等於說，這表象要麼就是不可能，要麼至少對於我來說就是無（B。131）。”波義爾花了大量篇幅精心闡釋了康德這段話的要義。根據他的理解，一個能夠有意識地 （self—consciously）反思自己信念的生物（creature）在擁有一個信念p時，則能將其自身置於這個問題：“我爲什麼認爲是p？”而他是否持續相信p，取決於他能否爲自己辯護這個信念。唯有當這個生物個體可以覺知（aware）到這個“爲什麼”的問題時———也就是“我思”伴隨着這個信念———才能爲他的信念p作辯護。根據一種隱喻的說法，康德不僅要“驅使”感性和知性充當“證人”，理性作爲“自我指定的法官”，不是坐在一邊旁觀現場發生的一切，它要站在“法庭”前面，對它所調查的現象積極提出原則性的解釋。沒有這種“我思”的自我意識———這種自我意識當然不同於“內在感知”———人類特有的知性能力、判斷和理由就無從談起。相比之下，動物當然可以感知到一個物體具有某些屬性，可以根據自己的欲求和目的對這種感知做出恰當的反應，也可以把過去的感知保留在記憶中，甚至還能在某些情形下“表達”它的感知（例如被訓練成會說話的鸚鵡），但是動物在表達自己的表象時並不伴隨着理解性的斷言（comprehending assertions），它們形成的表象不足以被稱爲“判斷”（judging）。 因爲判斷一個命題p，就像陳述命題p那樣，是一種特別的行動，這種行動是在批判性地反思自身信念的合法性，絕非簡單地任由自身的信念得以形成或改變。瑑瑠 正如先前提到的動物與植物的本質區分一樣，由於人類對自己的信念有着“我思”或自我意識的理性介入，我們可以“編織”（make up）自己心靈，因而我們是具有健全自治能力的理性動物。
行文至此，對比把理性作爲人之爲人的“人類學差異”和“範疇差異”，我們可以總結出三個結論。
第一，無論是托馬塞洛說的“調解力”還是帕品紐說的讀心機制外加手段—目的推理能力，人類學差異解釋即使找到了人類擁有動物所缺乏的心理機制，但是這些只是理性的表現或“症狀”（symptom），而範疇差異解釋則刻畫了“症狀”背後的“病理”（pathology），後者的解釋力度遠非前者可比。
第二，人類學差異試圖尋找和解釋人比動物“多出來的”額外特徵，範疇差異則要說明人類在本質、形式和類別上區別於動物的理由。前者始於對人類個體“理性表現”的經驗觀察，這種觀察可以千差萬別，得出的理論解釋將是開放的（open—ended）。即使面對同一個經驗證據，由於不同的研究者對人類的進化圖景、大腦的發育過程、心靈的架構及其執行模式可以採納多種不同的理論承諾，因此用科學哲學的術語講，人類學差異解釋必然導致不充分決定的情況出現（underdetermined）。範疇差異解釋基於亞里士多德對“本質”和“形式”等關鍵概念的理解，自上而下地說明了理性何以能夠承擔起人類排他性的、判決性的本質。
最後，無論是社會生物學、進化心理學或是把認知科學奉爲圭臬的哲學學說，這些進化自然主義陣營下的種種理論，都是在亞人（sub—person）的微觀層面上解釋理性的起源。這條進路無非是說，人類這個物種作爲一個整體，是遺傳物質、自然環境、社會文化情境、腦神經迴路等內在外在要素協同作用的產物，所謂理性，仍然是這個結果名下的某種屬性或特殊表現。如此一來，人類個體作爲自治性的能動者在這個解釋框架下就被徹底遺忘了。正如進化心理學號稱是一門研究人性的科學，但最終實現抽象人性的個體的人（person）卻消失了。“人是理性的動物”，根據進化自然主義的解讀，人首先是動物然後因爲有了獨特的認知機制才表現出符合邏輯推理的理性能力。但在波義爾這樣的康德主義者看來，恰恰是“‘我思’必須能夠伴隨着我的一切表象”的理性能力，把人類心靈配置中既有的、被動的、動物性的表徵和行爲模式，徹底轉換成積極的、可反思的、可辯護的全新狀態，人的能動性以及由之蘊含的人之爲人的尊嚴和人生的意義據此得以保障。