可以說柏拉圖主義的這種“顛倒”，決定了以後西方形上學對生命的遺忘。這種情況只是到了尼采和柏格森的生命哲學那裏，才發生了根本的變化。類似的情況在印度思想中有更極端的表現，在這裏，幾乎所有思想流派都是把生命當作苦難和罪惡，而人生的唯一目的就是爲了超渡苦海，在生命徹底熄滅的、超自然的涅盤境界中得到滿足。然而在中國哲學中，我們卻看到了完全相反的情況。牟宗三先生曾說：“中國文化之開端，哲學觀念之呈現，着眼點在生命，故中國文化所關心的是'生命’。”（牟宗三第18頁）事實上，中國哲學從一開始就強調作爲宇宙生命的天或道的“生生不息”，從沒有構想出那種否定和蔑視人和宇宙的生命本身的觀念。故生命性或生命意識，可以說是中國思想有別於其他傳統的根本特徵。但在中國傳統中，生命到底指的是什麼？本文試圖以概念史描述的方式，來詮釋中國人的生命意識。
首先我們要闡明的是，中國思想最早的生命概念，講的就是自然的生命。漢語“生命”一詞包括“生”（造化）與“命”（授予、稟受）在這裏，“生”是普遍的，而“命”則是個體從這普遍性中分有的部分，因而從前者得到規定。
“生”這個字，取象於草木從土壤中生長出來，意即事物破莩去遮、生顯出來。在中國最早的思想（比如在《詩經》、《周易》、《尚書》等）中，“生”的意思可歸納爲：
（1）個體事物的自我生成，即某種隱蔽的、不存在的東西轉變爲顯現的、有確定實在的東西。如《詩經？卷阿》雲“梧桐生矣，於彼朝陽”。
（2）—物“生”出另一物。如《詩經？信南山》雲“既沾既足，生我百穀”。
（3）有某種唯一性、本源性的東西（比如“天”或後來的“道”）生育萬物，如大地生草木一般。這個“生”就是普遍的、宇宙的。我們看到在春秋以前，人們缺乏普遍性思維，因而這個宇宙生命的觀念還不完備，但是到春秋以後它就逐漸發展成爲中國哲學的生命概念的主要內容。然而，不管是個體的還是宇宙的生命，實際上都還屬於自然，這規定了中國傳統的生命概念的特質。
在之後的先秦哲學中，宇宙生命的概念得到強化。比如儒家講“生生之謂易”道家強調“道生一，一生二，二生三，三生萬物”等等，都以爲萬物皆從一普遍的根源生長而出，後者就是一個化生萬物、生生不息的生命體。我們亦可把這個宇宙生命的意義歸納爲以下幾點：
生命作爲創造。
（1）比如先秦儒家和道家，首先都把“生”理解爲一個普遍的宇宙生命造化萬有的活動。如《易傳》曰：“夫乾？其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉《繫辭上》《老子》雲：“道生之，德畜之：長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。”（王弼注《老子道德經》第五十一章）
（2）生命作爲存在的變易。比如《易傳》說“生生之謂易”（《繫辭上》）《莊子》說“萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也”（《天道》）一切存在都處在宇宙的生生之流中，而且這宇宙的生命之流，被理解爲就是“天”或“道”的執行。生命作爲時間性。生命是一個不斷自我更新、自我積累的存在，因而從存在論上說它的本質就是存在的歷史性、時間性。
對於中國思想到此爲止的這種生命意識，我曾指出它的最顯着特點爲其生命概念和自我概念是分離的。（吳學國）蓋遠古之人缺乏主體意識，他首先不是把人類的活動當作一種主體的行爲，而是當作一個超越每個參與者的事件；在中國傳統思想中，生命就是一個事件，而且是一個宇宙事件；所以生命不能說就是屬於“我”的，相反“我”是受這一事件支配的；故生命是外在於或者說超越於自我的。事實上中國傳統思想只強調宇宙的生命，卻難以在其中找到對自我的生命性或生命的精神性的直接描述。這表明中國傳統的生命意識是無反思的。
另外要提到的是，西方和印度的形上學對生命的遺忘，來自於它們對直接、自然的生命的超越或否定，後者也是對自然本身的超越。蓋“自然”一詞，從其本來意義上就是指最直接、最樸素、最原始的現實性。在這個意義上，古希臘人的“phyi”《然）、印度人的“piart”（自然、自性）和中國人的“天”、“道”，指的其實是一種大致相同的存在；這個存在由於沒有經過任何思維的中介、固化，因此是一個流動不息、生生不已的存在，它就是古人理解的本源的生命，或宇宙生命。問題在於，一種精神的自我超越衝動，最終使西方（透過柏拉圖主義和基督教）和印度（包括佛教在內的幾乎所有印度宗教）的傳統把這自然給否定了。但人們在否定這直接自然時，把它所包含的生命性也拋棄了，或者說在否定自然生命時，把生命本身也拋棄了。這表現在：在歐洲，由於柏拉圖主義把理念確定爲“真有”，而把作爲純粹質料的自然貶低爲“虛無”，於是教父哲學纔可能把屬於自然的生命和衝動當成罪惡，歐洲人的生命從此背上了沉重的十字架；在印度，不管是在《奧義書》還是在佛教和不二吠檀多思想中，都是對原初自然的虛無化，導致認爲生命只是毫無意義的痛苦，這也使印度人的生命從此被置入了精神的煉獄。相反，主張“道法自然”、“順天而行”的中國人，不但沒有脫離反倒在不斷強化着對自然的崇拜，他始終處在自然思維之中一相應地也完全沒有產生那種否定生命的傾向；也就是說，中國傳統思想對生命的執着是以缺乏精神的超越爲前提的。而如果自然或宇宙生命被當成了絕對，那麼道德就只在於人的生命與宇宙生命的符合，這一點在中國傳統道德哲學中得到驗證。在先秦哲學看來，人生的最高目標就在於個人的生命與宇宙生命達到一致。這在儒家，一是表現爲人要依天命而行，二是表現爲人要體會、符合天地生生之“仁”。而在道家，老子以爲這就是要求人須效法大道之處柔居下、空虛無爲而生生不已，以執柔處卑、虛靜淡泊的態度達到全生、養生的目的；莊子則強調人在生活中應去除一切窒礙，離系逍遙，冥契宇宙生生之流行無滯。
總之，中國傳統的生命意識既無反思，也無超越性，因而始終停留在自然思維階段。它的生命只是一種直接的、自然的生命，而沒有昇華爲精神的內在生命。這個生命正由於是外在的，因而不能成爲推動精神發展的本質力量。
但佛教給我們帶來了一種新的生命觀。一方面，佛教的傳入給我們的生命思考帶來了新的內容。首先，它帶來了一種超越精神。佛教同印度其他主要宗教一樣，充分體現了印度思想的超越性，這在其生命思考中就表現爲對自然生命的徹底否定。佛陀認爲生命是處在毫無意義而且永無休止的`輪迴苦海之中。而渡過這生的苦海、達到“無生”的涅盤，纔是人生的最高目標。在所有佛教宗派中，涅盤作爲最高的宗教理想，是指消滅了生命中的一切慾望、情感、意識、思維，完全斷絕了生命之流的寂滅境界。但與歐洲思想的情況不同，正統的印度佛教並不是反思性的，它對自然生命的否定並沒有伴隨着對一種彼岸的精神性本體（絕對理念或上帝）的確認，而是導致了所有精神現象的消滅；近人就批評佛教的涅盤乃是徹底的“精神死亡之象徵”（Rahakihna|iI。89X它只是消極地否定了自然生命，卻並沒有由此開展出一個精神的生命，而是以虛無主義和悲觀主義爲結果。儘管如此，佛教的這種生命觀進入中國後，客觀上仍然構成了傳統的自然生命觀的反題，更重要的是它給華夏民族帶來了一種超越精神，這對中國人生命意識的發展產生了積極而且深遠的影響。
其次，與印度佛教的情況不同，中國佛教的主流觀念屬於原來不那麼“正統”的如來藏唯心思想，正是這種思想給我們傳統的生命思考帶來了一種反思性。如來藏思想主張“心、性一如”，用印順法師的話說，這是把傳統大乘所說的空性、實性“看爲究竟的實體，是常住真心”因而是一種“主觀的客觀化”。（易言之，這是把大乘的空性轉化成了一種精神性的本體，因而就包含了精神的反思。中國佛教各宗的哲學繼承瞭如來藏思想的這種反思性，普遍認爲一心即是真如法界，是唯一的精神本體。這種反思性也影響到傳統的生命思考。
另一方面，佛學也受到中國傳統思想的影響，這最終導致它對現實生命的重新肯定。印度的如來藏佛教，從初期大乘的“色空不二”轉出“性相一如”的觀念，認爲舉妄即真，由真起妄，進而爲諸法安立了一個真實的基礎或本體。即便如此，妄法仍不改其爲妄法，從勝義諦上說其存在還是應被否定的。但這種立場在中國佛學中，可以說是被根本改變了。印順法師曾感嘆中國的佛教側重“相即”、“多圓融、少批判”呂澂先生也說到中國佛學主張的是側重現實的“一切現成”。實際上如來藏思想傳到中國，就一直受到傳統的“任性自然”、“逍遙無礙”和“體用一元”等思想影響，而作爲中國佛學的典型特徵的“圓融”思想，就體現了這種影響。在傳統生命意識影響之下，中國佛學尤其是禪宗，就由此轉出對人的生命現實的肯定。並且禪宗還把“圓融”解釋爲“無滯”，這客觀上是向儒、道兩家之宇宙生命生生不息的觀念進一步靠攏了。具體表現在：《壇經》說“無滯”首先意味着真如心能發生萬物、永無窮已，這就與傳統生命意識所謂“大生”、“廣生”、“道生之，德畜之”等表達的對生命創造之無限性的體驗相一致了；“無滯”還意指真如心之發用流行，自在無住，不滯於一隅：“去來自由，心體無滯”，“內外不住，去來自由”（《壇經》般若品）這與儒家和道家的“生生無礙”、“生生之謂易”表現的對生命之變易性、流動性和自由的體驗也是一致的；“無滯”還意味着心的活動所具有的時間性，即所謂念念之中，不着前境，這也與傳統生命意識強調的“與時俱化”，如合符節。這裏，我們可以看出禪宗既受到了傳統的生命意識的影響，又堅持了自身固有的反思性，因而它對真如心的把握，與一種作爲精神的生命概念的意義的確非常接近了。這爲後來的儒家思想實現傳統的生命意識與來自佛教的唯心論之間的銜接，提供了很好的借鑑。
正是在佛教思想的長期影響下，儒家的生命意識才最終在宋明理學中得到深化。
一方面，宋明儒學在佛教影響下在理論上超越了自然思維的生命概念。學界已普遍承認理學是在佛教刺激下產生的。儘管理學家吐如張載）把生命歸屬於氣，用“氣化流行”解釋宇宙生命，故這生命概念仍然不出《易傳》和先秦道家彀中，但理學後來（比如二程）在華嚴宗論理、事的影響下對理、氣進行分剖：在華嚴宗，只有事法有生滅，理作爲法界本體則是千古不變的。因而生命現象只屬於事；在它的影響下二程主張“氣是形而下者，道是形而上者”（《二程遺書》卷十五）在氣的世界之上另立一理世界。這至少意味着理學在佛教影響下，已開始克服傳統思想對自然生命的絕對化。這一點在朱子的思想中得到徹底的貫徹。朱子在鞏固二程理、氣分剖的同時，就明確把生命現象歸屬於氣：“發育萬物都是氣”，“若理，則只是個淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作。”（《朱子性理語類》理氣上）總之，理學在佛教思想的影響之下，最終揚棄了宇宙生命的絕對性。但正因爲在程朱思想中生命現象被歸屬於氣，故理學對自然思維的超越，起初對於他們的生命概念的內涵並無本質的影響。比如朱子的宇宙論，就還是從一元的氣之生生不息來解釋自然萬物的起源：“一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。”（同上）他雖然闡明瞭超自然的理世界，卻沒有闡明後者的生命性，而他所說的生命也仍然是自然的生命。總之，儘管在佛教影響下理學否定了自然的絕對性，但沒有克服生命的自然性：“理”的本體和“氣”的生命仍然是相互外在的。另外，理學家經常談到要養成“生機盎然”、“暖然似春”的精神氣象，這乃是從主觀的精神境界上說，其宗旨亦不在於闡明一種精神本體的生命性。
另一方面，佛教之影響儒家的生命意識，更根本的是透過它的精神反思。事實上，儒家傳統生命概念的上述外在性，只有透過後來在宋明心學中實現的更深刻的精神反思才得以克服一而這種反思最終只能是源自佛教的。這一過程從陸子心學開始，到明代王學才基本完成。朱子理學堅持心、理分齊，結果是“心”即使有了生命（生化流行）這個生命也沒有本體論意義。而到陸子心學，乃主張心即性，心即理，形上形下本是一片，一統於心。陸子的思想已經透露出佛教唯心論的影響。而心、理的統一，使心的活動有可能被銜接到理的本體上，因而使人們可能看到一種精神本體的運動。
這一點到陽明心學纔得到完全實現。陽明不僅繼承了陸九淵、楊簡等人的基本說法，而且進一步取資佛教真心論，把本心或良知理解爲萬事萬物所從出之精神本體：“虛靈不昧之心，衆理具而萬事出。”（《傳習錄》黃以方錄）在此基礎上，前此儒家在經驗層面體會到的“心”的生命運動，就被嫁接到一個精神本體之上。良知的概念就體現了原儒的生命意識同源自佛家的真心本體的這種銜接。他說本心是“爲物不貳”、“生物不息”（《傳習錄。答陸原靜書》）“天地萬物俱在我良知的發用流行中”（《傳習錄》黃省曾錄）認爲一切存在皆是在本心、良知的生化流行中顯現出來，這就明確肯定了精神本體的生命性，於是本體的造化作用被理解爲一種生命活動。
陽明的生生不息的良知概念，首先，是對儒家的生命意識的精神化。這種精神化體現在陽明從其心本體論出發，對前此在儒家那裏其實是很外在的、自然的生命概念所進行的別有新意的解釋之中。這在主、客兩方面都得到貫徹。從客觀方面講，他把原始儒家描述自然生息的“維天之命，於穆不已”解釋爲良知之本體活潑潑的、生機不息的流動（《傳習錄》陳九川錄）把聖人感嘆自然變換的“逝者如斯”，也解釋爲“自家心性活潑潑地”（《傳習錄》黃省曾錄）。所以原始儒家的這些教誨，經過他的解釋，儼然成了揭示精神生命之運動不息的格言。從主觀方面講，他把原儒和程朱思想中僅僅是在經驗的、心理學意義上講的，因而仍屬於自然（內在自然）的心之念念變遷或生化流行，歸結爲本心（精神本體）之生生，之發用流行，最終使心理的生命轉化成爲精神的生命。所以在陽明這裏，精神和生命就是同一的。
其次，它也是對佛教的精神本體的生命化。陽明心學更多地受到禪宗的影響，後者以爲真心發用無滯無礙，更接近一種精神的生命性的概念，客觀上爲這種真心本體論與儒家的生命意識的結合提供了契機。但禪宗沒有也不可能實現這種結合，而陽明哲學就實現了這一結合。這在於禪佛教即便說到本心生生無住，也只是講它的用，而非體，但在陽明哲學中，良知之體就是有生命的、活動的，易言之，生命乃是良知本體之內在的、本質的特徵，“良知即是天植靈根，自生生不息”（《傳習錄》黃修易錄x在談到自己的理論與佛教的區別時，陽明曾說：“知得動靜合一，釋氏毫釐差處，亦自莫掩矣。”（《傳習錄》黃直錄）這是說佛教談本體，過錯只在於不知動（生命）、靜（本體）合一。事實上佛教也談到了動靜合一，差別在於如何“合一”。華嚴宗以爲在事相變化之中，理體寂然，如海浪翻涌，但水之本體未嘗有變，這實際上是否定了本體的生命性；禪宗說真如心流通無滯，來去自由，也只是說明真心在其發用上，不離其清淨寂滅之體同樣把“生生”歸屬於“無生”、“寂然”。與之不同，陽明以爲本心“就其生生之中，以其常體不易者謂之靜”（《傳習錄。答陸原靜書》）也就是說良知之體就是生生不息、發明萬物的活動，而本體之“靜”乃是指它在其生生之中，能保持其同一，而決非意味着本體是佛教心性論那種無生命的“寂然”之體。
總之，在中國思想中，陽明哲學才充分地體現了精神的生命性或生命的精神性。這一點在陽明的工夫論中也得到充分表現。陽明以爲良知本自生生不息，沒有滯礙，故良知本體就是自由，現實的自由則是這本有的精神自由在生活中的實現。相應地，陽明論修養之要旨，在於使人心合於宇宙精神之生生無礙，“聖人只是順其良知之發用”，而人若要把捉此心，便反倒“將他生生不息之根阻撓了”。（《傳習錄》黃省曾錄）這“合一”的工夫當以對精神生命的反思爲基礎。陽明把孟子的“養氣”、“集義”解釋爲培養心體使之“縱橫自在，活潑潑地”（同上）正是基於這種反思。這種反思使得陽明所理解的自由纔是真正的精神自由，因而與老莊那種忘知廢照、泯滅精神，完全順着自然之生生而漂流的“逍遙遊”，以及佛教那種空虛寂滅、了卻生命，實際上是在精神的死亡中實現的“自由”都有本質區別。
現在回到本文開頭談到的問題。應當承認，儘管對精神的生命性的遺忘曾經是印度和近代西方精神哲學的一大問題，但中國思想本來的生命意識只領會到自然的生命，故不可能期望它對克服它們的弊病會有所幫助；這方面，只有陽明的生命思考或許是真正有價值的。可惜的是，陽明心學在明末以後便衰落下去，他的生命思考甚至還沒有來得及滲入中華民族精神的血液之中。