列奧·施特勞斯(Leo Strauss)把歷史主義作爲政治哲學在現代遇到的最重要的對手。在他看來，歷史主義是現代性思想成熟後的結果，而現代性是政治哲學面臨的最大問題。當代社會所出現的諸種危機(事實與價值的分離、相對主義、歷史主義等)都源自於現代性問題，而它們都與古典政治哲學向現代政治科學的蛻變歷程相關。這一蛻變開始於馬基雅維利，經由霍布斯、盧梭、尼采等人延續至今。可以說，施特勞斯對歷史主義的批評的根基建立在對從現代政治思想到整個現代學科和思想的墮落的批評之上。因而，歷史主義就是現代性問題的一個集中體現，是現代政治哲學拋棄古典政治哲學的一個重要標誌。
在《政治哲學與歷史》中，施特勞斯開門見山地表明瞭政治哲學與歷史的決絕:“政治哲學不是一門歷史學科”。在他看來，歷史只關注個體，如個別的人或團體、個別的功業和個別的文明、從開端到結果的個別“過程”;而政治哲學關心的則是最好政體或正當秩序的哲學問題，它超越了歷史和時間。因而施特勞斯尤其反對黑格爾“哲學就是哲學史”的說法，明確提出“政治哲學根本不同於政治哲學本身的歷史”CZ]。但即便如此，他並不否認政治哲學與歷史相關，認爲沒有對各個國家、各個時代的政治制度和信念的多樣性的瞭解，就絕不可能提出關於政治哲學本質以及最好或正當的政治秩序的問題。“唯有歷史知識才能防止人們將某個時代和某個國家的政治生活的具體特徵誤認爲政治事務的本質”[3]。不過，無論歷史知識對於政治哲學多麼重要，也只是政治哲學的輔助和預備，而非構成元素。所以，在施特勞斯看來，歷史問題首先是由古典政治哲學的危機引起的，歷史哲學不過是現代政治哲學取代古典政治哲學的一個工具或面相。
在對現代科學的批評中，施特勞斯把馬克斯·韋伯作爲他的第一個對手。爲此，他在《自然權利與歷史》。一書中用整整一章來分析韋伯，這乃是作爲哲學家的施特勞斯對以韋伯爲代表的社會科學家所作的全面批評。
韋伯的思想承接了德國曆史學派傳統，他也以歷史學派的門徒自居。然而其對歷史主義的態度又顯得若即若離。他不認同歷史主義的一個原因源自歷史主義的不徹底性:歷史學派既標榜特殊性與歷史性，卻又提出了某些超歷史的觀點。韋伯反對不徹底的歷史主義所隱藏的客觀性以及歷史進程的意義。在他看來，個別永遠是個別，決不能上升爲諸如民族精神之類的普遍。除了主觀的或歷史行動者的意圖外，不存在整體歷史的主體或“意義”。
科學觀念的影響是韋伯反對歷史主義的另一個原因。在他看來，科學獨立於人的世界觀，具有本體論上的確定性，無論古今中外，科學規律都具有普遍有效性。對科學的信心使得韋伯無法迴避社會科學的困難:社會科學雖然也具有客觀性和普遍性，但它們只是社會科學的一個部分，是科學研究的結果或對問題的解答。而同這些結果和解答相對應的問題卻取決於研究者的興趣和視角，即問題的提出全都取決於個人的價值觀念。而價值觀念隸屬於歷史，這也就意味着它們是相對的。
對此，施特勞斯指出，韋伯從未解釋過自己對“價值”的理解，[5]他首要關注的是價值與事實的關係問題。在韋伯看來，從事實中抽離不出任何價值，理解某種事實上的或可能的評價，這與贊同那種評價完全是兩碼事。正是事實與價值間的區分，才令社會科學必須在道德上保持中立。社會科學並不能評判“價值關涉”所構成的對象，至多隻能去追溯它們的來源。“是”與“應該”之間的區分，乃是在現實與價值之間劃定的一條分割線。韋伯秉持着科學真誠的態度，堅持社會科學的道德中立原則。他之所以如此，“並不是不相信‘是’與‘應該’之間的根本的對立，而是他堅信，對於‘應該’不可能有什麼真正知識”[6]。在施特勞斯看來，韋伯就像尼采一樣，他的那些命題必然會導致虛無主義，因爲“每一種取捨，無論其如何邪惡、卑下或無辜，都會在理性的祭壇上被判決爲與任何別的取捨一樣合理”。然而在韋伯看來，價值卻是遊離於理性權能之外的。
針對施特勞斯對韋伯歷史主義的分析，雷蒙·阿隆(Raymond Aron )作出了迴應和反駁，同時也進一步將韋伯的觀點及存在的問題揭示了出來，從而提出了一種介乎歷史主義與獨斷論(dogmatisme )之間的歷史哲學。
一對施特勞斯的迴應
阿隆是把德國社會學和韋伯思想介紹到法國的先驅，也是他把新康德主義帶到了法國，那時的法國還籠罩在傳統形而上學和實證主義的思想氛圍中。阿隆在很多方面與韋伯有親緣性，仁’〕所以，面對施特勞斯對韋伯社會科學思想的批評，阿隆對之作出了迴應。在《學術與政治》法文版出版之時，他專門寫了“前言”爲韋伯辯護圖。但需要注意的是，阿隆的辯護並不是“主義”式的，在他的“辯護”中，可以同時看到他不斷地嘗試克服韋伯歷史主義的侷限。儘管阿隆也看到了韋伯思想中的相對主義傾向，但他認爲施特勞斯對韋伯的批評並不盡如人意。透過評價施特勞斯對韋伯所提出的幾點批評，阿隆試圖重新使歷史研究—或者說歷史哲學—成爲可能。
在阿隆看來，施特勞斯的觀點總體上可以歸結爲“韋伯的思想乃是虛無主義”。阿隆認爲這樣的斷定是倉促的。施特勞斯想要說的是:在價值方面若沒有科學或理性的判斷，那麼就不再有“正當”與“不正當”的區分。但問題是，施特勞斯本人也並未闡明其一再提到的“最佳政體”是怎樣的，有什麼特徵，以及如何實現這樣一個最“正當的”政體。如果韋伯可以被簡單地歸結爲虛無主義的話，那麼，施特勞斯也同樣可以被歸爲一種超歷史的(supra-historique)獨斷論—兩種論斷如出一轍。因而跳出來看，關鍵的問題並不在於二人的結論如何，而應該從阿隆所揭示的施特勞斯對韋伯的逐條批評中來具體分析。
其一，“禁止價值判斷沒有意義。因爲，歷史學家或社會學家不可能不帶着他自己學科的特點來履行這一禁令。”
施特勞斯在《自然權利與歷史》中有這樣的描述:“倘若他(韋伯)不是幾乎持續不斷地以恰切的言辭(亦即褒義或貶義的言辭)來談到實際上所有理智和道德方面的德行和邪惡的話，他的著作就不僅是枯燥的而且也毫無意義可言了。……韋伯與曾以恰當的方式探討過社會事務的每一個人一樣，都少不了要談到貪婪、寡廉鮮恥、虛榮、執着、均衡感等等，亦即要下價值判斷。”〔”〕阿隆在這一點上認同施特勞斯，但他提醒讀者應首先考慮:爲什麼作爲一個如此嚴謹的學者，韋伯竟會違背自己的操守，“無知地”實踐這些道德價值呢?
阿隆指出，當敘述或闡釋事件和作品時，歷史學家在一定程度上不可能不帶有自己的價值判斷，〔”〕這是行動與思想兩限之間的度的問題。歷史學家應當在這個度的範圍內行事，儘量客觀地分析對象或作品，而不是用“平庸”、“卓越”等價值標準作判斷。
韋伯謹遵理論的界限，他把自己保持在諸價值間的形式關係中，藉以避免價值判斷。藝術品判斷是韋伯運用社會科學的客觀性作價值判斷的一個例子。韋伯認爲，在希臘藝術與印度藝術之間，不能以某一種藝術(比如希臘的)的審美標準來評判另一種藝術的美醜。[14]這種不作價值判斷的看法並不意味着在這兩種不同的藝術間不作區分，希臘的建築和雕塑當然與印度的建築和雕塑不同。歷史學家也必然要區分達·芬奇與他的模仿者，但這種區分在阿隆看來同孟買石象與希臘雕塑、波斯彩飾或意大利繪畫之間的區分不同，前一種情況可以有真品與膺品的價值區分，而後一種情況則難以建立等級差別。宗教與政治亦如第二種情況:宗教與政治只有差別，並無相同的價值標準。
因此，雖然學者們“必然”會帶着某些自身的價值去敘述和評價歷史，但這乃是歷史敘述的必然，只要把這些“不可避免的價值評價”掌握在某一限度內即可。在一個自身就有評價準則的領域內(如真品與膺品之間)，歷史學家可以不完全地保證現實的原貌;而在多樣性的標準之間(如多樣的`藝術之間)，就不能輕易去下這類價值判斷。那麼，這裏的“多樣性”是什麼意思?這就必須過渡到第二個反駁。
其二，“對不同時代多樣性的肯定，乃是否定歷史社會學自身的功用”。[15]0
社會學家必然要用某些概念來解釋歷史或事件。然而，如果他使用了這一概念，其所解釋的事件就會與真實不同，甚至還有可能發生歪曲—除非像施特勞斯批評的那樣，今人對某一事件的理解勝於該事件當事人的理解。就概念系統而言，對歷史事件的理解與理解主體相關，理解關聯着歷史，也關聯着主體所處的時代，這與哲學意圖追求超越歷史和當下的絕對普遍有效性不同。當社會學家試圖建立某一個社會結構時，他既構建了事件整體，使其有效性超越了時間，同時也意味着他建構了具有歷史特殊性的當下事件。
阿隆也承認，歷史科學或社會科學具有普遍有效性，但它是一種有前提和預設的普遍性。這種普遍性基於一些最初的假設、價值間的選擇和關係，它不是所有人的共識，在不同時代也會有所不同。可能有人會認爲，數學或物理學是超歷史的，只與絕對的真理有關。但阿隆指出，必須注意到自然科學與人文科學之間的一個截然區分，韋伯正是這樣來診釋它們的〔16]:數學或物理學的真理建立在累積之上，在不斷更新的科學理論中，過去的命題在今天的科學結構中也可以找到自己的位置;但人文科學並非如此，各種問題會隨着時間的改變而改變。一個生活在21世紀的人，即便想要獲得“普遍客觀的真理”，也不能始終侷限於20世紀提出的那些問題。這就意味着，韋伯其實發現了歷史主義對進步累積論的信仰，並嚴格地將其排除出去。
價值關係問題並不只決定研究對象和研究範圍，它還與構建的概念模式相關。假設有一個概念整體且該整體拴釋出了歷史的真實，那麼使得這一診釋爲真的基礎是什麼呢?當然，診釋應該與事實和材料相符，但是根據韋伯的觀點，很多診釋只是同手頭現有的材料相符，並不是真的事實。
韋伯堅持主觀的感受，即歷史行動者的實際經驗。歷史學家和社會學家的研究對象是實際的意義而非真實的意義。但實際經驗是複雜的，某些歷史診釋若不屬於同一個內部秩序，諸種診釋結果就會無法統一連貫。這也並不意味着診釋沒有一個共同的起點:如果人類不存在，就談不上人類歷史—即便關於人類歷史有多種不同的診釋。同樣，以普遍性著稱的哲學也是如此，如果該哲學或哲學家不存在的話，也就不會有哲學的歷史。
阿隆提醒我們認真理解診釋的功用。爲了得到一個統一的結論，並不必然要肯定在本體上存在一個唯一的理念:只要諸種不同概念以某種方式組合併彼此相關，那麼這些概念所組成的哲學體系就可以構成一種“歷史的統一”，而並非要求歷史在本體上是個“一”。所以施特勞斯提到的歷史多樣性與社會科學的相對普遍性並沒有非此即彼的矛盾。
其三，“正如穿越時間的時代或制度的根本差異會貶低歷史社會學，同樣，根本非理性的決定也貶低了對科學與政治、價值關係與價值判斷之間作嚴格區分的關注。”
阿隆反問道:如果誠實行動只是衆多選擇中的一個，與犬儒主義和僞善行動沒有區分，那麼同樣地，爲什麼就不能把政治的東西當作科學的呢?爲什麼韋伯反而非要區分政治與學術呢?
有時爲了理想和目的，韋伯似乎會把聽從內心當作一種責任，而無論此內心是神還是魔鬼，這樣就很可能產生最可怕的後果。如此看來，韋伯儼然是個尼采主義者，因爲他拒絕把道德加諸在歷史的相對性上。毋庸置疑，韋伯思想中有虛無主義的因素，但阿隆指出，虛無主義只是他衆多思想中的一個，但並非只有這一種傾向。韋伯之所以傾向於尼采式的虛無主義，這或許是因爲，與“半非意願的結果”( laconsequence d demi involontaire)相比，虛無主義更缺少確定性的選擇對象，即它不可能科學地證明一種價值判斷或道德命令。這種思想受到了現代自然科學普遍性的影響，韋伯也想在人文科學領域裏劃定類似的界限，來尋找與物理學類似的真理，從而把非真理性的學科都排除掉。因而，價值問題就被排除了。
其四，責任道德(la morale de la responsabilite)與信念道德(la morale de la conviction)的區分。
是否可以在本質上區分兩種道德，即責任道德和信念道德呢?施特勞斯認爲，只根據信念道德行動的人其實都是沒有道德的。誰都沒有權利不對自己行動的結果承擔責任;然而，只關注行爲的結果，而不去選擇行動的動機和方式同樣是荒謬的。實際上，人們既要透過信念來行動，同時又是爲了獲得結果。
阿隆指出，施特勞斯的論述太過簡單，以致沒有什麼說服力。韋伯並非想說“責任道德者沒有信念，信念道德者沒有責任”，他指的是在極端的情況下，這兩種取向有可能彼此矛盾。爲了成功，一個人既可以在信念上決不讓步，同樣，也可以在必要時犧牲信念以贏得成功。這兩種情況都符合道德，也都有可能遭受另一方面的批評。阿隆舉了羅曼·羅蘭的例子:羅蘭是一個和平主義者和國際主義者，因其信念而一直在批評一戰。從責任道德的角度看，他有過錯，因爲他宣揚的“公正”打擊了法國同胞的信心;而從信念道德的角度來看，他又無罪，因爲他堅守着和平與博愛的精神。
阿隆認爲施特勞斯肯定也不會否認上面的兩難。問題的關鍵在於，如何在政治哲學內爲行動上的兩難找到一個合適的位置。馬基雅維利認爲政治的本質誕生於極端狀況。政治家當然應該既有信義又勇於承擔責任，但當“必須在欺騙敵人與背叛國家間作出選擇”的極端狀況出現時，哪種選擇纔是符合道德的呢?信念道德家會要求說真話，責任道德家會要求欺瞞以保護國家利益。阿隆指出，只要選擇並非出於私己之利，那麼就都是道德的。
特別在政治方面，這類矛盾顯得更加不可避免，因而韋伯的結論並非全無道理。國家、黨派、個體之間的很多政治行動在本質上都是彼此衝突的。在個人靈魂與國家利益之間常常也會有無法解決的矛盾。明智的哲學家不會介人戰爭，但如果有一天他從政了，那麼他或許會從中學到審慎，但他絕不可能如從前那般誠實了。“拯救靈魂還是拯救城邦”?政治是戰爭，而普遍道德(無論基督教的或是康德的)是和平。在韋伯的無意識裏，始終還保留着這種普遍道德的位置，這也是爲何他要區分兩種道德的原因所在。若韋伯真是施特勞斯所斥責的“全無心肝之徒”的話，他就不會在這兩種道德之間掙扎了。這就是阿隆爲韋伯所作的辯護。
二對韋伯的修正
許多哲學家在考察上述兩種道德間的矛盾時，都將其視作“人爲設定”。但韋伯自己並不這樣想，在他看來，這些矛盾構成了人類真正的存在。他在三個層面上提到了這些矛盾:政治經濟層面、公正與平等的基礎層面以及人之存在的終極目的層面。
1.政治經濟層面的矛盾
韋伯並沒有斷言一切領域都不能用科學真理來評判。在他看來，科學和理性同樣可以處理某些問題。比如，在政治經濟領域，好的標準並非是“在增大某些人的滿足時不減少其他人的‘全好”，。一個機構的獲利不可能不以其他機構的失利爲代價;全球生產的進步也不可能不威脅到小生產商的生存;增長部分人收人而不減少(或維持)其他人收人的標準，同樣會導致不公，因爲這種不公來自於整體進步所凸顯的成員間的不平等;對一個人有利的標準未必對他人同樣有利等等。
國家政治層面也存在這樣的矛盾。產品的增長與分配不平等的減緩都可以是國家發展的目標，這兩種目標並不意味着要貫徹相同的政策:堅持平等，就可能有連累發展的風險;糾結於發展，則會忽視公平，同時也可能導致只顧眼前而不顧將來的短見。
在現代大工業社會，這類衝突都必然存在，但它並不意味着這種衝突就一定是你死我活的對立，它並不排斥理性討論與談判解決的可能。
在對一切人都有效的普遍性同每個人獨自的選擇之間，有一塊爲理性決定留下的空間。透過理性去作決斷—儘管決斷仍會帶來衝突—是緩解衝突的最好方式。爭議與理性的解決同時存在於現代文明內部，甚至也建立在政治體制內。對工業文明的敵視、無條件拒絕生產工具私有化、反對當代政治的行爲甚至爆發革命，這些都不是真正的理性思考。歷史本身都是由人類、黨派和衆神之間不斷的鬥爭而構成的。
2.公正與平等層面的矛盾
阿隆認可政治經濟層面的衝突，但是在他看來，政治層面的很多衝突根本上是不同正義秩序間的衝突。價值平等問題同樣與正義秩序相關，韋伯式的平等與有效性之間的矛盾需要我們更進一步地思考下去。
在政治上，不同的政治家各有偏好，這種偏好的差異與科學的多樣性不同。對政治決斷與科學論證的混淆來源於以下被認爲“理所當然”的基礎:第一，人在自然層面上的不平等。而這種天生的不平等同時也是不公正的本源。因此政治理論家就有權認爲:必須消除這一自然的不平等，並透過政治實踐來實現它。也就是說，恰恰由於存在着自然的不平等，政治實踐才需要彌補這種不平等以保證公正。第二，在精神或道德秩序方面，社會需要更多有才能的人。但事實上，爲了堅守公正，受平等激情所推動的人有權拋棄某些實用的考慮，只以平等爲鵲的。第三，當多樣的考慮同時必要時，不承認這些考慮中的任何一個，未必就比承認全部更沒有價值，換句話說，“極端主義者同樣是適度的”lzzl，一元論者與多元論者的主張都是平等的。
可見，這些“理所當然”的基礎的來源都是感性而非理性。在科學領域之外，只有選擇，沒有理性判斷。既然選擇本質上是非科學的，那麼一個徹底追隨自己信仰的人就不能受到指責，即便他是被自己的信仰所驅動而引向狂熱。
爲了找到出路，就需要接受多元性價值的觀點，而不是假設它們之間有不可還原的矛盾。阿隆指出，關注所有人平等的尊嚴、減少經濟的不平等、接受天生的不平等以及對有才能者之充分成長的必要支援、認同社會的等級與踐行公平選舉的意願、透過限制權貴特權來接受統治等等，所有這些當然都要予以肯定。若無視上面提到的這些情況，那麼就不能簡單地視爲犯了科學錯誤或道德過錯，而根本就是非理性的。
或許有人會順着韋伯的思路說:的確如此，但是爲什麼理智要比激情更好?或許公正與平等的準則是複合的而不是對立的;或許在具體的歷史而非最抽象的原則層面上，這些命題是互相補充而非彼此對立的。在每一種人、每一種文化、每一個時代的要求裏，它們都不能被隨便拿來相互比較。每一個存在都有自己的神，並且這些神處在爭鬥之中。
爲了說明上述問題，就需要考察第三個對立，即價值對立。它最深刻、最根本，也最具決定性。
3.價值衝突:人之存在的終極矛盾
阿隆批評韋伯不證自明地使用價值衝突概念，但他沒有具體證明價值衝突的本質，舉的例子也沒什麼說服力。韋伯曾說過:一個東西或許恰恰因爲它是不好的，所以它才漂亮，就像波德萊爾的《惡之花》那樣。但阿隆反潔道:確實，波德萊爾的作品—甚至在其創作意圖上—可能沒有道德導向，但事實上，《惡之花》並不是因爲主題的不道德或者創作者的不道德才成爲美的。在藝術作品的特別含義與以道德爲最終目的之間，即在美和應當(devoir)之間，並不存在非此即彼的矛盾，它們是不同層面的東西，合在一起體現的也不是矛盾，而是多樣性。
韋伯還說，德國文化與法國文化的價值差異不可解決。阿隆承認這兩種價值的不同，但他同時質疑這個問題的重要性。人們確實在某些製品之間衡量高低優劣，但他們卻不會在歷史文化層面(每個民族的人都豐富了本民族的歷史，每個民族都有其他民族所沒有的特點)間排出一個等級。沒有人會在不同的文化間去建立普遍的標準，這樣的比較沒有意義。
再來看韋伯最具代表性的一段話:“一件事物，非但其爲不美、不神聖、不善，皆無礙於其爲真，並且正是因爲其爲不美、不神聖、不善，所以才爲真;這實在是一項日常的智能”囚。阿隆奇怪的是，爲什麼韋伯從這段話裏得到的不是精神世界各有其自身的規律，反倒是希臘多神教喚起的一種諸神之爭?
人並不能既根據神聖的要求又根據世俗的道德要求來生活。哲學家可以把人的不同成就設想爲人類的豐富性，但一個社會卻不能同時在行動、神聖、藝術、沉思等所有類別上全都出衆。在這一意義上，現實的存在必須是選擇的結果，並且它否定掉的東西必然比肯定的更多。很明顯，個體從來不可能實現所有存在的可能性。同樣，每個歷史文化的特殊性並不就意味着它們之間彼此衝突。菲迪阿斯致力於希臘雕像並不是用來反對外族的雕塑藝術，一個人選擇學術志業也不意味着是反對武士倫理。
阿隆接着舉例論述道，如果把對一位神的崇敬等同於反對其他神，那麼諸神之間，以及對諸神的信仰之間，就必然會出現戰爭。同樣，在城邦裏，公民會出於自己的黨派與目標來反對其他黨派，所有的黨派都標榜自己代表了最高價值;在基督教與羅馬諸神戰鬥的時代，歷史的參與者們相信各自所崇敬的這些不同立場的神，並願意爲其戰鬥到死;在法國大革命期間，革命者們推翻法王王座的情形同樣如此;等等。無論哲學家的判斷如何，歷史事實總是由許多無謂的愚蠢戰爭寫就的。在這些戰爭中，任何目的都不是單一的，沒有不擔風險的決定;不存在任何可以預測其最終結果的行動。哲學家或許能在理論上看到諸神的博愛，而歷史學家卻會在事實中看到諸神間的廝殺。
爲什麼韋伯如此確定希臘衆神式的衝突不可緩解?爲什麼他只能看到智慧者與愚蠢者、思索者與戰鬥者之間不可緩和的衝突?阿隆回答道，因爲這些衝突是韋伯自己構造的，同時也因爲這些衝突是社會科學研究的對象。韋伯有拯救哲學的熱情:作爲無信仰者，他有對信仰的懷鄉情節(雖然真正的信仰者認爲“諸神之戰”是對實然的扭曲，它既沒有現實根基，也不能在純粹思想中被找到，因爲它是矛盾的，並且堅守了某種精神;作爲康德主義者，他熱衷於政治行動，看到了在道德形式的規則與行動要求間不可還原的爭鬥;作爲社會學家，根據價值和闡釋系統，他觀察到了文明、人民、政黨的所想與所爲的分離和對立。在他的筆下，無信仰的痛苦、道德和政治的矛盾、文化的差異都成了“衆神之爭”的證明。這些現象學的描述在出發點上本來爲真，在結果上卻得到了匪夷所思的哲學矛盾。
阿隆同意施特勞斯的看法，即韋伯的方法論不應與哲學分離。但他不同意施特勞斯所說的韋伯的方法論被其哲學扭曲了。的確，新康德主義的語言—區分事實與價值、價值關係與價值評判—確實妨害了理解理論的建立，這使得韋伯不能將判斷與理解結合起來。但是，從根本上看，這並不是丟失了哲學的方法論，而是一種借鑑了錯誤哲學的方法論。科學的界限、思想和行動間的矛盾都來自於人類狀況的真實描述。分裂的哲學用一種成問題的言說方式，賦予現實以一種扭曲的形象，它預設了在政治黨派或國家間爭鬥的非理性行爲，也預設了價值與理性的分離。
結語
施特勞斯把現代社會的價值問題歸結爲相對主義和歷史主義，認爲其在根本上是政治哲學這一古老問題在現代社會中的體現。在他看來，政治哲學纔是一以貫之的根本。但阿隆從歷史哲學的角度出發重新審視了現代歷史和價值問題的危機，在他看來，歷史哲學纔是分析當代社會的根本出發點。
第一，韋伯以及德國曆史學派的思想是有效的，但這並不意味着歷史主義就一定要拋棄追求普遍性的哲學以及價值相對化。事實上，韋伯保留着懷鄉情結，因而，他最終還是對其爲之獻身卻又無法爲之辯護的科學下了判斷。在他看來，決斷對所有人來說都是自由的，但他沒有追問這樣的決斷是否合理，並且這種合理性是否一定不可避免地要轉向普遍原則。價值、信仰和文化的歷史的確不同，歷史學家和社會學家必須瞭解這一基本事實，但他們不能將這一事實作爲結論，得出“多樣性科學之不可能”這樣一個結果。
第二，施特勞斯敏銳地看到了歷史主義自身的矛盾，並意圖用“自然正當”來重塑哲學的普遍性。但這種重塑勢必會返回到過去那種決定論的路向。尤其關鍵的是，自然法在很大程度上包蘊着宗法和神學的成分，這一問題需要得到更多的思考。實際上，歷史中的每個人生來就被判定了“自由”。因爲科學有限、未來不可預測、價值間也存在衝突，所以選擇就是必然的。但阿隆強調，歷史選擇的必然性並不意味着思想能夠不去遵循理性而胡亂地“瞎擲般子”;當然它更不意味着，若拒絕選擇的自由就可以獲得“真理”。事實上，正是由於歷史多樣性所賦予人的自由，理性對人來說才至關重要，它是突破韋伯的虛無主義和相對主義的鑰匙。而這一鑰匙取自於對現實的真實描述而非完美想象，它從來沒有意圖能夠開啟施特勞斯所謂的“自然正當”的大門。
第三，歷史哲學是使歷史學成爲可能、同時又避免普遍歷史與虛無主義的最好方式。阿隆的思想受韋伯影響很深，因而，在面對施特勞斯對韋伯(甚至現代歷史社會學)的批評時，他會站出來爲其辯護。但這些辯護並不代表阿隆是一個韋伯主義者，他與韋伯的差異在某種程度上也是與施特勞斯的相同之處，即他們都發現了韋伯思想所帶來的相對主義與虛無主義，並各自作出了迴應。不過，正如阿隆所說的那樣，“從這些確然的發現中，他(施特勞斯)所得到的結論與我或許正好相反”。可以說，施特勞斯借對韋伯的批評而展開了他對現代科學的反思與古典哲學的轉向，並最終將歷史主義歸結爲現代性的一種體現。施特勞斯意圖透過“自然正當”來解決相對主義和虛無主義，但他同時也取消了現代歷史學的合理性;阿隆則立足於理解與歷史多樣性的關係，以歷史哲學的方式，試圖找到一條在歷史相對主義與歷史決定論之間的理性解決之道。
歷史哲學的出現爲當代社會的價值多樣化問題提供瞭解決思路。可以說，已經爲人們所接受的多元文化思想的根基也來源於歷史多樣性理論。歷史的多樣性理論絲毫沒有否定歷史研究與哲學研究的存在價值，倒是更好地避免了兩者在“主義化”的過程中走火人魔。