海德格爾試圖糾正理解黑格爾與謝林關係的傳統形象，;說謝林是德國古典哲學的頂峯和終結者，而“這篇獨特的論文達到了德國唯心論形而上學的頂峯”，;是“稀世罕見之作”，是整個德國哲學最富創造力、最深刻的著作之一。因爲，“謝林真正是整個德國哲學一個時代中最有創造性和跨越度最廣的思想家。他從德國唯心論的內部推動它，並使它超越它自己的基本立場。”;這一評論成爲謝林復興中的一個強音。海德格爾在謝林的自由問題取向上將他引爲同道，並把謝林思想的任務稱爲“追問存在的真義”。早在1795年2月4日給黑格爾的信中，謝林就說：“在神性的自由之外沒有別的解釋世界的原則。它只有透過自身展示和證明自己”。“整個哲學的起點和終點就是自由。”謝林的自由的體系的任務是思索同一性的根據本身。海德格爾認爲，謝林建立了一個相當於康德的純粹理性批判的“惡的形而上學”，透過神智論對神正論的回答，深入到整個西方形而上學最根本的本體論神學的基礎之上。;
海德格爾的兩部解釋謝林的著作對謝林研究產生了很大的影響。海德格爾對謝林的第一部解釋著作《謝林論人類自由的本質》（1971）不象其兩部《康德書》那樣富有爭議。海德格爾認爲，“謝林的論文之所以是最深刻的哲學著作之一，恰恰是因爲在一個獨特的意義上它同時既是本體論的，又是神學的。”;海德格爾認爲，西方最根本的特徵就是哲學與神學一體的結構，相對於西方哲學的本體論神學這一特徵而言，非西方的思想都是“非哲學”且“非神學”的。而謝林則是“哲學與神學之間”;或者說“調和基督教與哲學”的最明顯的代表。這種十九世紀的“調和”或“中介”，與其說是現代的基督教的世俗化，不如說是現代哲學的基督教化。“哲學與神學之間”的蒂利希(1886-1965)受謝林的影響最大，他說過，是謝林決定了他的哲學和神學思想的發展。在第二部對謝林的解釋著作《再論謝林》（1991）中，海德格爾完全將謝林置於他的西方形而上學命運的視角中進行解釋（即形而上學作爲本體論神學），尤其是謝林的意志概念。;可以說，對謝林的《自由論文》的兩部解釋是海德格爾討論本體論神學主題的重要文字。在《我進入現象學之路》（1963年）一文中海德格爾說：“從布萊格那裏我第一次聽到謝林和黑格爾對於整個根本上不同於經院哲學的教義體系的思辨神學的重要性。就這樣，本體論與思辯神學之間的張力作爲形而上學的結構便進入了我的研究領域。”;這就是海德格爾本體論神學思想的最初的起源。;
謝林的《自由論文》是哲學史上的毫無爭議的一個經典，赫費（Otfried;Hoeffe）於1995年主編了經典解釋系列中的《自由論文》的解釋。;從這篇論文中文可以看到謝林的哲學天才和揮灑自如的文筆。謝林的自由概念不僅是吸取了奧古斯丁、路德、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德的自由概念，而且還加入了德國神祕主義和基督教的思想因素。因此可以說，謝林的自由概念是一個哲學與神學的綜合性的概念：既有實在論的因素，又有觀念論的核心；既有惡的可能性，又有善的原初地位；既有個體的自由，又有神性的必然性。謝林並未將自由概念視爲一個不言自明的前提，而是視爲人之爲人以及哲學之爲哲學一直有待追問的問題本身。;
謝林的《自由論文》以“對人類自由的本質的哲學探討”一句開篇，（《謝林全集》標準編號，第一輯第七卷，I/7，336；漢譯，頁258）直接提出兩個任務：第一，從自由的感覺和獨特的事實感經過感官之外的理智、在經過意志，最終將其上升爲認識、知識、概念；第二，由這一概念開始探討它與整全的體系的關係，或者說它在整全的體系中的位置。緊接着謝林十分緊湊地指出，自由的概念決不能作爲一個從屬的概念，而必然是要在這個體系中成爲核心。因爲，正如謝林在後面所說的那樣，誰如果體會到了自由的感覺和獨特的事實的話，誰就必然要把這種感覺貫穿到整個世界之中，並且要使自由的概念成爲哲學的“一”與“全”（I/7，351；頁272）謝林馬上又代一般人（尤其是我們時代的哲學）設問：既然自由是與體系是不相容的，那麼一種自由體系是如何可能的呢？謝林回答道，自由的體系至少存在於上帝的理智之中。稍後謝林解釋道，這是因爲聖經本身就證明了自由就是我們信仰地存在和生活於上帝之中。（I/7，340；頁261）就這樣，謝林僅僅用了不到一頁的篇幅就將自己的問題域與問題方式闡述得清清楚楚。;
接着，爲了論證個體自由存在於上帝之中，謝林就將自己一下子推到了爲斯賓諾莎的理性主義的泛神論體系辯護和重新解釋的任務之中。海德格爾說：“斯賓諾莎總是重新引起整個德國唯心主義思想的注意，並且同時也把他們置於矛盾之中，因爲他使思想從絕對者開始。”;上帝作爲一切存在的根據的斯賓諾莎泛神論必須被證明，它同時也是每一個個體得到其獨立性的體系。也就是說，斯賓諾莎的泛神論並不象通常不假思索地認爲的那樣，是與萊布尼茨的單子論相對立的，恰恰相反，無限實體只是相對於有限而言，但是它並不排斥特殊性，而恰恰要以承認特殊性爲前提的。（I/7，344；頁266）謝林以萊布尼茨所理解的“先行與隨後”關係的同一性概念打通了斯賓諾莎與萊布尼茨二人的體系。（I/7，342；頁264）這樣謝林就完成了第一步，確立了這一體系的實在性。;
要克服斯賓諾莎冰冷僵硬的決定論體系，關鍵的步驟是要給他輸入費希特的先驗唯心論的鮮活溫暖的精神氣息，將意志和生成的概念引進整個體系之中。（I/7，350，359；頁271，279）我們應該指出這兩個概念在萊布尼茨的思想中就已經佔有了重要的地位。就象在後來的叔本華和尼采的哲學信念中一樣，萊布尼茨的“永恆生成”的概念認爲，沒有存在，只有永恆地生成。然而費希特的獨特之處在於將這兩個概念視爲絕對者的“自我”的本質特徵，他以對絕對同一者的意志和生成克服了康德的現象與自在之物之間的分裂，這就是德國唯心論的開端。但是費希特將這一同一者視爲精神性的“自我”，並由此建立了他的學體系，在謝林看來，他的倫理世界秩序還不過是一種失去了實在性的單薄的體系。（I/7，337；頁259）不過，歸根結底，謝林認爲費希特的觀念論的自由所達到的高度無疑是對斯賓諾莎的片面實在論體系的突破，因此也是他的思想的出發點和他體系區別於斯賓諾莎體系的特徵。這就是謝林論文結尾那最後一句話的含義。《自由論文》顯然還不是謝林所構思的整個自由體系，而只是它的一個導論而已。;