生命意識是唐傳奇的基本主題之一，它以神仙題材出之，因此與道教在唐代的走紅有關，同時也是魏晉六朝以來道教神仙美學的影響所致。唐傳奇的神仙題材從各個方面反映了道教的修仙理論與成仙途徑,這些作品透過宗教意識的神祕面紗，用神怪的形式表現了古人對生命價值的自覺追求,具有很高的審美價值。
關鍵詞：唐傳奇；神仙題材；生命主題
生命意識是唐傳奇的基本主題之一。在道教走紅，全社會從君王、士大夫到黎民百姓形成一股崇道熱潮的唐代，生命意識以迷戀仙道、追求長生的道教信仰形式出現在傳奇創作中，也是極其自然的文學現象。
追求長生和修道成仙的神仙思想是道教的核心信仰。神仙觀念是從先民生命意識的種種神話中孕育出來的，經歷商、周、春秋、戰國漫長的歷史時期，中間有學者的論述，方士的鼓吹，帝王的崇信，到漢代逐漸形成一種社會思潮。淮南王劉安“招致賓客方術之士數千人，作爲《內書》二十一篇，《外書》甚衆，又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術，亦二十餘萬言”，對神仙方術作了初步的理論總結。劉向蒐集早期各種著作中有關古代神仙事蹟的記載和自己聽到的神仙故事，編撰成一部神仙人物傳記《列仙傳》，所記神仙七十人。上起三代，下至漢成帝，用具體的活生生的人物事蹟宣揚神仙實有和神仙可學的觀點。如果說莊子的神人、真人、至人還是一種理想人格，還不充分具備神性的話，那《列仙傳》的人物已是神仙觀念的形象體現，不僅具備了長生不死的仙格，而且創造了成仙的多種途徑。這種神仙思潮爲道教直接承受過來，成爲立教的核心信仰。
降至東漢末年，社會陷入一片無序狀態，人的生命沒有任何保障。“出門無所見，白骨蔽平原”。生命失掉了前途，現實社會呈現的是悲哀與痛苦，於是與神仙思想並行而出現了對生命無常的恐懼和悲嘆。《古詩十九首》便是最典型的例子。“人生寄一世，奄忽若飈塵。”“人生非金石，豈能長壽考。”時人把有限的個體生命與無限的天地宇宙相比較，面對毫無保障的生存現實，更感到生命的可貴。道教在這個時候產生，打起神仙信仰的神學旗號，絕不是偶然的。道術的驅邪鎮鬼、醫病治人，神仙方術的延年益壽、得道成仙，正好適應了這個苦難深重時代人的迫切需求。因此，我們可以這樣說，道教的神仙信仰是針對生命短暫和宇宙永恆的矛盾提出來的宗教對策，是救治生命憂患意識的藥方。
道教神仙信仰的中心是成仙。“仙”是由人修煉而成的。關鍵是得“道”，也就是人透過各種修煉方術克服俗性獲得道性，與道合一，進入長生久視的永恆狀態。這種神化了的人——仙，他的本質特徵是神性。道士們爲了自神其教，便造出了神仙人物，而且讓他們顯神通於人間，濟世救民，於是就出現了神仙故事。把這些故事記載下來，便成爲神仙傳記。晉代的道教神學家葛洪不僅總結了有關神仙的學說，寫出《抱朴子內篇》，把神仙觀念系統化、理論化，而且蒐集當時有關的神仙傳說，編撰了一部《神仙傳》，把他的神仙理論具象化、人物化，從而推動了道教的發展。《神仙傳》的出現在志怪小說史上有重要的意義，一是它把道教的神仙信仰推到了美學的層面，從而使宗教宣傳更加世俗化；二是神仙故事爲唐傳奇以及後世的小說提供了豐富的故事原型和藝術想像天地。如果從唐傳奇的角度看，道教神仙故事之所以成爲其重要的題材來源，則不僅有宗教原因，也有現實人生的原因。大唐帝國是中國封建社會的極盛時代，特別是初盛唐,士大夫思想開放，襟懷豁達，追求壯麗人生成爲他們的價值目標。在這樣的時代，生命意識是高揚向上的。但是與生俱來的生命短促的事實及其憂患意識並未因此消失，而是成爲一種更加潛隱的意識。這種潛隱意識，有時表現爲“今年落花顏色改……年年歲歲花相似，歲歲年年人不同”(劉希夷《代悲白頭翁》)的自然永存、人生易逝的激唱，有時表現爲“江畔何人初見月，江月何年初照人，人生代代無窮已，江月年年只相似”(張若虛《春江花月夜》)的對宇宙和人生起源奧祕的凝思，有時又表現爲“前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下”(陳子昂《登幽州臺歌》)的孤寂和悲愴，有時也表現爲李白式的“生者爲過客，死者爲歸人，天地一逆旅，同悲萬古塵”(《擬古十二首》其九)的悲愁和浩嘆。這些帶有唐音色彩的感傷同初盛唐詩的恢
壯麗是相協調的，是追求壯麗人生的另一種表現形式，因此追求生命價值的意義也顯得格外突出。除詩之外，唐代的士大夫文人在道教文化的浸染下孕育了一種追求長生久視的奉道心理，這種心理在神仙故事的激發下，便成爲一種創作衝動，形成一種特殊形式的生命主題，這就是傳奇。傳奇透過神仙題材表現人們對生命有限性的突破，比詩有更大的自由度，也有更大的容量。
神仙信仰首先是克服生命有限而致生命永恆，雖然是虛幻的，卻也是十分誘人的，特別是在生命科學很不發達的古代。葛洪的《神仙傳》在宣揚神仙實有、神仙可學方面起到了它應有的宗教神學作用，而且與《列仙傳》比較，把神仙故事向審美方面推進了一大步。神仙故事審美化的進一步發展是《董永妻》、《白水素女》、《劉晨阮肇》、《趙文韶》和《蕭總》等一系列遇仙故事的出現，這些神仙故事成爲唐傳奇描寫神仙題材的誘化劑。凡人和神仙之間是有很大的距離的，這個距離就是從生命的有限到生命的永恆，這是一個根本的跨越，是從此岸世界向彼岸世界的跨越。這種跨越是一切宗教的許諾，道教與其他宗教的本質不同在於，它的.跨越是靈肉一起跨越，而不單單是靈魂的跨越。正因爲如此，道教的仙化在理論上才具有解決個體生命有限性的重大價值。但是成仙要經過修煉的過程，而修煉又有各種方法，大別之爲內修和外修兩大途徑。而不管哪種途徑都是非常艱難的，內修有走火入魔的困擾，外修又有中毒身亡的危險，而且耗資巨大，不是一般人負擔得起的。這樣就又有簡便的方法出現，那便是遇仙成仙。唐傳奇的神仙題材就全面地反映了這些修仙的途徑。
一是修煉型，即裴諶型。《裴諶》是牛僧孺《玄怪錄》中寫神仙的典型作品之一。作品的主人公裴諶走的是煉丹、服食的艱難道路。作品用對比的方法突出裴諶修仙的誠心。本來，他是與王敬伯、樑芳一起人白鹿山學道的，他們認爲“黃白可成，不死之藥可致，雲飛羽化，無非積學”，但事實上這個“積學”並不那麼簡單。十幾年間，“辛勤採煉，手足胼胝”，樑芳因苦煉而身亡。王敬伯也因樑芳的死動搖了學仙的決心，下山建功立業去了。三個方外之友，一死一走，只剩下裴諶一個人決心在山中修煉，終於成爲神仙人物。這個修仙故事要表現的主旨是，修煉神仙的前提是“夢醒”，就是看破紅塵，徹底與人間的富貴尊榮、腰金拖紫決裂，清心寡慾，辛勤修煉，才能得道成仙。與《裴諶》相近的是《杜子春》。我們說相近，是因爲裴諶的修煉是親身真歷，而杜子春經受的是幻設的宗教考驗。他經受了尊神、夜叉、猛獸、地獄及親屬受難種種險惡的考驗，但在最後被親子之“愛”所擊垮，功敗垂成。杜子春的故事也是要說明學仙的前提是否定人間的七情六慾，進入無慾無求的清虛狀態。總之，裴諶式的修仙說明神仙可學，但付出的代價也是巨大的。
二是人格型，即柳毅型。柳毅是李朝威《柳毅傳》的主人公，他從一個落第儒生成爲神仙人物，走的是與龍女結合的途徑，其實質還是劉晨阮肇天台山遇仙的路子，只是把山中仙女換成了洞庭龍女，而且經歷更加曲折罷了。這裏的關鍵是他爲什麼會受到龍女及其父母的高度信賴和愛戴?這取決於他個人的人性品格：一是仗義傳書。他在赴涇陽途中遇到牧羊的龍女，聽其遭遇，便起義憤：“吾義夫也，聞子之說，氣血俱動，恨無毛羽，不能奮飛。是何可否之謂乎!”願爲其傳書於洞庭。這種同情弱者、憎恨強的暴的義烈性格是他取得龍女信賴的主要原因。二是不畏強的暴。當柳毅把龍女之書如約送到洞庭，暴烈的錢塘君擘青天而救龍女,並強迫柳毅與龍女結合時，柳毅毅然決然地拒絕了他，並義正詞嚴地責備錢塘君“欲以蠢然之軀，悍然之性，乘酒假氣，將迫於人，豈近直哉”。柳毅的言行充分表現了他仗義救人而不乘人之危、剛毅正直而不屈於威逼的性格特徵，這就進一步取得了龍庭上上下下的敬佩和愛戴，龍女則更由感恩圖報發而爲真心喜愛。這種性格本身就具有很高的人性價值，因此，他一旦在人間與龍女結爲夫妻，便沾了神性，“龍壽萬歲，今與君同之。水陸無往不適”。後入洞庭之龍庭，徹底成仙去了。與《柳毅傳》相類的還有李復言《續玄怪錄》中的《張老》。張老是一位神仙，隱於揚州六合縣灌園種菜，卻想娶退職官吏韋恕的長女爲妻，雖然一再受到阻難，還是把韋女娶了過來，到天壇山居住。韋女因爲做了神仙的妻子，自然也就成仙了，可以乘鶴去遊蓬萊，倏忽往返。韋女之所以能成仙,其實
與她的貞靜安貧的本性分不開。當初她嫁給的是一位又老又貧以灌園爲生的老叟，但她並不因自己是宦門之女而嫌棄：“張老既娶韋氏，園業不廢，負穢鋤地，鬻蔬不輟。其妻躬執爨濯，了無愧色。”這種成仙的途徑也就是爲這些具備優良品質的人準備的，而這樣一來，仙與凡也就在優良品性轉道性上統一起來，取得了生命的存在價值。
三是繼承型，即裴航型。裴航成仙的故事是中國古典文學中的佳話，因爲他的故事非常符合追求美眷的世俗士人的婚姻理想。他是晚唐傳奇小說《裴航》的主人公，他的成仙走的是追求仙女美眷的途徑。裴航是一位落第士子，在返歸京邑的途中，於藍橋驛遇老嫗和雲英，愛其神仙般容貌，“願納厚禮而娶之”，結果受到種種考驗，終於以其誠心感動了神仙，答應了婚事,並迎往仙境。裴航的配仙女而成仙，除了他的一片誠意外，尚有更深的原由，因爲他“是清靈裴真人子孫，業當出世”。這位清靈裴真人是西漢時的神仙人物裴玄(元)仁，裴航有這樣一位神仙祖宗，當然內稟仙性，也就得到神仙點化而成仙。嵇康在《養生論》中說：“夫神仙雖不自見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣；似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。”裴航就是這種神仙理論的一個印證，他的成仙倒好像是遺傳因子起了作用似的。更爲重要的是，裴航不僅自己成仙，還有一番成仙的理論。他對友人盧顥說：“老子曰：‘虛其心，實其腹。’今之人，心愈實，何由得道之理……心多妄想，腹漏精溢，即虛實可知矣。凡人自有不死之術，還丹之方，但子未便可教，異日言之。”裴航講的修仙方法已從外丹一派脫出，而主張內丹了。這一點正好反映了唐代中後期道教內丹學的興起這樣一個事實。
四是仙凡時差型，即李清型。這也屬於遇仙模式。所不同的是在神仙洞窟遇仙，又因仙凡時間的逆差而延長了生命。《李清》是中唐後期的作品，出自薛用弱的《集異記》，與此相類似的還有晚唐裴鍘的《崔煒》。在六朝志怪小說中已有幻想仙凡兩界各有不同的時間速度的描寫，最典型的便是《幽明錄》中的劉晨阮肇人天台山的故事。他們在天台山中只生活了半年，回到人間之後見到的已是七世孫。從具體時間測算，他們是漢明帝永平五年即公元62年人天台山的，返回舊家時已是東晉孝武帝太元年間，其間相距三百二十餘年。即使他們後來不成仙，這仙凡時間之差已延長了壽命三百餘年，也是從未有過的壽星老人了。李清淡薄人生，專心學道，終於在六十九歲生日那天，乘筐下到雲門山頂的裂豁，沿谷底進入一個“山川景象，雲煙草樹，宛非人世”的仙境。因他不聽神仙勸告，推開殿堂的北扉，望見青州，不得不返回人間再行歷煉。他在這處神仙窟宅裏只呆了不到半天的時間，可回到老家時，“屋室樹木，人民服用，已盡改變。獨行盡日，更無一人相識者。即詣故居，朝來之大宅宏門，改張新舊，曾無仿像”。見到的只是家道淪落的子孫，才知道自己由隋朝開皇四年(584)入山，而今已是唐高宗永徽元年(650),時間已經過了將近七十年。崔煒從枯井中進入的是漢朝南越王趙佗的“皇帝玄宮”。當他騎着羊從洞穴中回到地上時，已經過去三年。崔煒進入的是南越王的墓穴，但這座墓穴的墓主及當時殉葬的田夫人等都已成仙，即所謂鬼仙，墓穴也當然成了神仙窟宅。這在道教也是有理論解釋的。杜光庭《墉城集仙錄敘》中就說：“又有積功未備，累德未彰，或至孝、至忠、至貞、至烈;或心不忘道，功未及人，寒棲獨煉於己身，善行不加於幽顯者，太上以其有志太極，以其推誠限盡而絡神鬼受福者，得爲善爽之鬼，地司不制，鬼錄不書，逍遙福鄉，逸樂隨志，年充數足，得爲鬼仙。然後升陰景之中，居王者之秩，積功累德，亦入仙階矣。”南越王等人就屬於這種人仙階的類型。這篇作品情節曲折複雜，充滿意外的轉折，用仙凡之隔和仙凡相遇，把人間和洞府、歷史和現實、神和人、仙和人、死人和活人、古人和今人等錯綜複雜地交織在一起，對生命的永恆性作了極爲怪異的表現。
由此可見，在道教那裏，通往生命永恆的途徑是很多的，但與道有緣、與仙有分、爲人剛正義烈、清心寡慾是首要條件。從這些故事的宗教層面去看，當然是神祕主義的東西，但透過宗教意識的神祕面紗，這些傳奇作品的作者對這些宗教題材進行了審美觀照，用神怪的形式表現了對生命價值的追求，這就是這些作品並不給人太多的神祕感而給人以美的享受的原因所在。