文德爾班是新康德主義的大家，他的《哲學史教程》很早就翻譯出版了，可以說是我們研究西方哲學史的必備教材。這一本《哲學導論》也是文德爾班的重要著作，體現了文德爾班晚年的主要思想，對於我們瞭解文德爾班和新康德主義的哲學思想具有重要意義。我們知道，新康德主義是歐洲19 世紀下半葉到20 世紀20 年代的重要思潮，在德國曾經盛極一時，另外一個重要的哲學思潮就是現象學。新康德主義的主要目的是透過重新解釋康德，反對黑格爾哲學。他們把康德哲學看作是現代哲學的奠基者，認爲只有迴歸康德哲學才能抵制黑格爾的國家主義。他們提出的口號就是“回到康德去”。這種呼聲在當代我們也仍然能夠聽到。文德爾班是新康德主義弗賴堡學派的創始人。和新康德主義的另一支馬堡學派不同，弗賴堡學派強調先驗主體和價值問題的重要性。他們一方面繼承了康德關於理論理性和實踐理性的區分，區分了事實判斷和價值判斷，另一方面，他們又深化了康德關於道德問題的思考，由於受到了當時國民經濟學的影響，他們進一步引入了價值的概念。我們知道，尼采也喜歡使用價值一詞，他最後的著作就是《重估一切價值》。而海德格爾則認爲價值概念過於現代，從而抵制這個概念。
文德爾班的這本《哲學導論》類似於一本哲學問題的百科全書。我們看到，在這本書中，幾乎涉及了所有的主要哲學概念和哲學思想。全書一共分爲了理論部分和價值論部分，也就是一般所說的理論哲學和實踐哲學。這種劃分和康德、亞里士多德的劃分是一致的。在理論哲學部分，他劃分了本體論問題、發生論問題和知識論問題，主要討論了認識的對象、對象的產生和知識的來源等問題。在本體論問題中，他主要討論了實體和表象、存在的量和實在的質的問題。在發生論問題中，他主要討論了事件概念、因果性、機械論和目的論、心物事件的問題，涉及了內在性和超越性、機械論和目的論，心物平行論等問題。在知識論問題中，他主要討論了真理問題、知識來源、知識的有效性、知識的對象問題，涉及了理性主義和經驗主義、先天主義和後天主義、心理主義、實用主義、不可知論、懷疑主義、現象主義等問題。在第二部分價值論問題，也就是實踐哲學中，他主要劃分了倫理學問題、美學問題、宗教問題三個部分，主要討論道德、政治、藝術、宗教等實踐問題。在倫理學中，他主要分析了道德原則、公共意志、歷史三個問題，涉及到了幸福論、利己主義和利他主義、享樂主義、至善論、絕對命令、決定論和非決定論等問題。
在公共意志中，他討論了家庭、民族、國家的概念、民族國家、自由主義和社會主義、法律的定義等。他把政治問題也放入倫理學問題中，用公共意志來解釋政治問題，這顯示了他的康德主義立場。在歷史問題上，他討論了人格的解放、歷史的統一化、歷史的進步、道德的進步等問題。在美學問題中，他討論了美學的概念、美的事物、藝術問題，涉及到了無利益的愉悅、自然的美和藝術的美、情感的共鳴、崇高、模仿、遊戲、天才等問題。在宗教問題中，他討論了神聖的概念、宗教真理和實在與價值的問題，涉及到了良知、上帝、宗教的分類、靈魂不朽、神正論、唯信仰論、上帝存在的證明等問題。
從以上的介紹中我們可以看到，本書幾乎囊括了所有重要的哲學問題和哲學流派，閱讀本書可以使我們對重要的哲學問題有一個非常清晰的認識。所以我們說，這本書是哲學問題的百科全書。本書的規範性、系統性和邏輯性也是無可挑剔的，使我們可以快速地把握哲學思維的基本框架。可以說，面對紛繁複雜的哲學問題和哲學理論，我們確實很需要一本哲學導論，而文德爾班的哲學導論確實可以很好地使我們理解哲學所涉及的基本問題。當然，在文德爾班之前和之後，也都出現了類似的哲學導論。例如康德的《未來形而上學導論》也可以說是一本哲學導論，其中傳達了康德關於先驗哲學的基本設想。黑格爾的《精神現象學》也是一本哲學導論，他試圖以辯證法的方法論按照歷史和邏輯一致的原則構想哲學概念和哲學思想的發展史，從而爲現代政治和現代哲學進行立法。所以黑格爾後來把《精神現象學》作爲《哲學全書》的導言。當然，《哲學全書》也可以說是一本哲學導論。如果我們對比《哲學全書》和《哲學導論》，那麼我們就可以發現兩者之間的重要差異。在當代，各種不同的《哲學導論》也有問世。例如北京大學張世英教授的《哲學導論》，復旦大學王德峯教授的《哲學導論》，還有各個大學開設的哲學導論課程，都反映了不同學者對哲學的基本理解。
那麼我們應該如何評價這本書呢?我想起了1929 年海德格爾和新康德主義的另一個代表人物卡西爾在瑞士達沃斯的辯論。達沃斯的這次“國際大學課程”本來是由卡西爾和海德格爾分別主持的一系列講座構成的，但是後來卻演變成海德格爾和卡西爾關於如何理解康德哲學的論辯。
新康德主義對康德的知識論解讀和海德格爾對康德的存在論解讀哪一個是正確的?這實際上表現了他們關於自由、有限性、客觀性、真理和哲學的本質等問題的不同觀點。我們知道，海德格爾在早期是現象學運動的主要代表，他把現象學的思想和方法應用到了形而上學的存在問題上，試圖更加“源始地”思考哲學問題。也就是說，他試圖超出現代性的視野和思維方式來思考哲學，以全新的哲學思維取代傳統的哲學思維。雖然海德格爾同樣沒有擺脫現代性的歷史主義，但是他的一系列思考卻深刻地揭示了現代理性主義蘊含的巨大問題和危機。所以在這場舉世矚目的辯論之後，持續半個世紀之久的新康德主義運動逐漸走向終結。這顯示了新康德主義的侷限性，也顯示了康德哲學的侷限性。可以說，海德格爾和卡西爾的哲學論辯歸根到底顯示的仍然是“什麼是哲學，哲學何爲”的根本問題。
如果我們要理解“什麼是哲學，哲學何爲”的問題，我們需要追根溯源，回到哲學誕生之初。
在遙遠的古希臘城邦中，確實如施特勞斯所說，哲學是一種生活方式，而不是一種單純的理論或者學問。不論是前蘇格拉底哲學家、古典哲學家還是後期希臘哲學家，都把哲學作爲一種特立獨行的生活方式。例如當泰勒斯面對宇宙萬物說“一切來自於水，也復歸於水”的時候，他不再被眼中的紛繁複雜的萬事萬物所迷惑，而是達到了和本原同一的境界，這種境界是一種超然物外、自由安寧的崇高境界。畢達哥拉斯認爲數是萬物的本原，數的特點就是可知而不可見。他相信依靠數學可使靈魂獲得淨化和昇華，從而擺脫輪迴，進入永恆極樂的世界。赫拉克利特也追求超越外在的現象，而認識萬物內在的本原。他認爲火是萬物的本原，邏各斯在“火”中是直接表現的，認識支配無常的邏各斯則是人的最高快樂。“最優秀的人寧取永恆的光榮而不要生滅的事物。”在蘇格拉底和柏拉圖那裏，哲學生活的超越性和獨立性更加明確和清晰了。他們區分了哲人和民衆。哲人追求永恆的實在，“一個真正專心致志於真實存在的人是的確無暇關注瑣碎人事，或者充滿敵意和妒忌與人爭吵不休的;他的注意力永遠放在永恆不變的事物上，他看到這種事物相互間既不傷害也不被傷害，按照理性的要求有秩序地活動着，因而竭力模仿它們，並且儘可能使自己象它們”。而民衆由於被紛繁複雜的現象所魅惑，所以“俗人一生都在夢中”。亞里士多德認爲：“如果努斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活 .應當努力追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的東西。”由此我們可以看到，古希臘哲學家區分了哲學生活和政治生活，哲學生活是愛智慧的生活，追求智慧的過程也就是靈魂淨化的過程，這種智慧和淨化意味着超越自身的感官慾望和情感的束縛，超越外物的迷亂顛倒，最終達到永恆的真實的超越的理性境界。所以古希臘哲人認爲哲學生活是獨立的、神聖的、至高的。哲學生活高於政治生活，不能服務於任何其他目的，不論是政治目的、宗教目的還是科學目的等。在哲學生活的崇高境界中，哲人達到了同一性的不動心的境界，成就了一種寧靜而高貴的精神人格。我們看到，文德爾班在某種程度上繼承了這種古典哲學精神。在這本哲學導論中，我們首先看到文德爾班對於哲學生活的辯護。在一開篇，文德爾班就表明了他對於哲學的激情。“哲學成果將會在很大程度上使人改變他原有的觀點，這是十分可能的，也許甚至是不可避免的，但是哲學所討論的並不是冷僻晦澀、需要具備某種特殊技能才能發現的東西。恰恰相反，它所討論的正是生活本身以及各種科學迫使我們去關注的事情。哲學的真正本質就在於徹底檢驗我們眼前及周圍的一切。”在這個功利化的世界上，我們必須維護哲學的激情，應該保有一份純粹的對智慧的熱愛。文德爾班也堅決維護哲學的獨立性。“《哲學導論》必須既不是對歷史的縱覽，也不是對某個體系的辯護，而是必須向讀者介紹哲學化的科學，介紹鮮明的反思活動，介紹對哲學主題、思想的張力以及試圖緩解張力的各種方案的直接理解。”也就是說，他反對把哲學劃入到某種專門學科，從而取消哲學獨立性的觀點，例如有的哲學家試圖把哲學歸結爲邏輯學，這實際上否定了哲學生活的可能性。同樣，他也反對把哲學看作是哲學史的思想，例如黑格爾的“哲學史就是哲學”。正如文德爾班所說，哲學是對生活本身的反思，哲學不能歸結爲歷史性的活動，而是追求當下的真實的生活。文德爾班也肯定了理論生活和實踐生活的劃分。“那些滿足於靜觀帶來極樂的孤獨思想者總是遠離那些過着實踐生活的民衆們。僅就分工而言，這種分離是對的，因爲只有完全無私的研究者才能真正收穫知識的累累碩果。不過，對一般人的生活來說，理論和實踐這兩方面往往相互交織。”但是，因爲文德爾班最終仍然是以康德哲學爲歸宿的，所以他的哲學仍然屬於現代哲學範疇。
例如，在實在論或者本體論的部分，古典哲學把至善作爲最終目標，至善決定了真和美的本質以及我們對它們的認識，所以並不存在一個脫離了至善的實在或者本體。而現代哲學則傾向於把本體和至善隔離開來，把真善美分開。在知識論的問題上，古典哲學是理性主義的可知論，而近現代哲學則傾向於不可知論和歷史主義。在政治學的部分，文德爾班使用的術語是“公共意志”，這是非常康德化或者盧梭化的概念，也偏離了古典哲學對政治生活的基本理解。需要特別說明的，文德爾班把哲學和宗教相提並論，認爲宗教是一種獨立的生活方式，“宗教是對世界的不滿情緒，是對某種更加純粹、更加美好、更加持久以及超越時空的.東西的追尋”。
這種觀點仍然是一種基督教的傳統，而不是古典哲學的觀點。在古典哲學看來，宗教生活是政治生活的一部分，政治生活是世俗的，宗教生活也屬於世俗生活的部分。所以柏拉圖和亞里士多德都沒有認真討論過所謂的宗教問題，甚至在古希臘語文中沒有“宗教”這個語詞。在古典哲學看來，宗教的最高品質是虔誠，但是虔誠並不是一種“美德”。這充分體現了古典哲學的理性主義精神。文德爾班還把柏拉圖的哲學熱情歸結爲宗教熱情，“柏拉圖證明超感世界之實在性的動力一定來自他的宗教情感”。應該說，柏拉圖對智慧的追求來自於理性精神，而不是宗教精神。在古典哲學中，哲學生活是最高的，只有哲學生活才能被稱爲“神聖的”。但是在現代性的語境下，宗教成爲了“宗教”，宗教成爲了“神聖的”，哲學則成爲了世俗的政治意識形態，哲學的神聖性被宗教的神聖性取代了。這都是現代哲學沒有擺脫基督教觀念影響的表現。現代哲學一方面反對基督教神學，試圖成爲真正的嚴格的哲學，但是另一方面，又無法突破基督教的觀念，始終受到基督教觀念的制約。即使尼采試圖徹底擺脫基督教，但是他也沒有突破基督教的侷限性。因爲這涉及到對哲學的基本問題的理解。具體來說，在古典哲學中，哲學和政治的關係問題是一個基本問題，而在近現代哲學中，哲學和宗教的關係問題成爲了基本問題。這種基本問題的變化不能看作是一種歷史性的演變或者進步，而應該看作是對哲學本質的理解的偏差。因爲近現代哲學受到了政治的和歷史的問題的制約，所以，近現代哲學把哲學和宗教的關係作爲基本問題。而一種哲學問題如果受到了政治的和歷史的制約，那麼這種哲學問題就不是普遍性的、永恆性的，所以近現代哲學也就不是普遍的永恆的。這就是近現代西方哲學的歷史侷限性。而古典哲學沒有這種政治的和歷史的問題的干擾，所以古典哲學思考的哲學和政治的關係問題則是永恆的、普遍的，因此只有古典哲學才能帶給我們關於哲學本身的真實理解。
當然，我們的這種評價歸根到底涉及到哲學是否是隨着歷史而變化的問題。哲學是超歷史的嗎?哲學是永恆的嗎?按照現代哲學的觀點，並不存在超歷史的永恆真理，一切真理都是歷史性的。那就意味着根本不存在真理。如果一切真理都是歷史性的，那麼歷史主義的觀點也是歷史性的，歷史主義卻做出了超歷史的真理性的論斷。但是所以從邏輯的徹底性看，歷史主義無法避免自我否定的悖論。相反，古典哲學並不懷疑存在永恆真理，他們在論辯中發現，任何反對真理的判斷本身也是一種真理。例如“真理是不存在的”，這個判斷本身就是一個真理判斷。在他們看來，一個否定真理的人在否定真理的時候其實說出了自己的真理。但是因爲這個人否定存在真理，因此這個人“並不知道自己在說什麼”。這被看作是最大的無知。因此，如果我們認爲“哲學是時代的精華”，哲學隨着歷史時代而變化，那麼我們就已經落入現代哲學的歷史主義，這種歷史主義最終導致對真理的否定，導致虛無主義和矇昧主義的泛濫，最終結果就是哲學生活本身的衰亡。因此，在現代哲學浪潮中，胡塞爾的話“我們切不可爲了時代而犧牲永恆”需要我們時刻銘記。
如果我們真的能夠擁有一本哲學導論，關鍵問題還是對“什麼是哲學，哲學何爲”的回答。如果這個問題不能得到正確的回答，我們就不可能擁有真正的哲學導論。或許我們從根本意義上說，柏拉圖對話纔是真正的哲學導論。