存在在詩中的構建——“神聖譜系”
第一節“神聖”概說
人類總有一種追尋本根的傾向，柏拉圖的理念、普羅提諾的太一、黑格爾的絕對理念，無一不作爲這種追尋的形態而存在。本根是永恆的在場，它絕不退隱、絕無變化。海德格爾在闡釋荷爾德林的詩時，似乎亦有類似表現，因爲它提出了“神聖”這樣一個概念——雖然他是借用了荷爾德林詩中的一個詞，但表達的卻完全是他自己的思想。他認爲神聖無所不在，是先於一切的直接者，同時成爲一切間接者的間接性。只有當神聖的光芒擊中詩人的時候，詩人才可能接受諸神的暗示並將其傳達給民衆。乍睹之下，“神聖”與理念、太一、絕對理念似乎處於同樣的本根地位。然而，細考之，海德格爾作爲宣佈傳統形而上學終結的人是不可能有這種本根意識的。雖然他提出此說法時已“從人的生存來規定存在轉到以存在來規定人的生存”，[9]（P18）存在（源始意義上的）成了人的生存根據與規定性，但他在此並非尋找生存現象之後的永恆不動的東西。他的“神聖”無論在形態上還是運動上絕非那高踞神壇、永恆不動的理念。它“乃是現實的東西”，[11]（P321） “……屬於某一特定時代。但並不一味地相應於這一個已經存在的時代。”[11]（P324）這兩句話，分指詩之本質和詩，但從後面的分析我們可以知道，它所指向的最終對象就是“神聖”。由此可知海德格爾的神聖雖然處於天地之間，周流不息，但它不是抽象的絕對的規定性，不是漠視人間煙火的“天理”，而是關注着現實人生並具有時代氣息的，是屬於現在的。“這個‘現在’指的是神聖之到達。這一到達纔給出了‘時代’，這個時代是歷史向自己提出本質性決斷的時代。這樣的時代決不能給出說明（‘註明日期’），也不是用年歲數量和世紀階段能測定的。”[11]（P356）在這樣的時代裏，神聖使人不斷地入於存在者整體而見證自己的存在。另外，神聖也並不是固定不動的，在有的時候它會處於沉睡之中，它的光退回自身並自我鎖閉。所以，我們可以肯定，海德格爾的“神聖”是一個不同於以往形而上學的本根的新的概念。
第二節 “神聖”與“自然”
那麼，這個“神聖”到底指什麼呢？我們將透過何種道路去通達它呢？因爲目的往往會事先指出達到它的道路來。
海德格爾給我們指示的道路是：透過“自然”。
那麼，什麼是這個“自然”呢？衆所周知，出於對海德格爾用詞習慣的瞭解，我們不能貿然地在日常意義上來認識這個詞的內涵。海德格爾認爲這一個詞是“久已熟知的、在這當兒充滿歧義地被人濫用的”，所以“如果我們意圖把這首詩中所謂的‘自然’與‘精神’‘同一’起來——在荷爾德林同時代的朋友謝林所思考的同一意義上——，那也沒有曲解自然。”[11]（P334）他視域中的自然是“澄明之澄明的出現，因而是光的發源地和場所，”是“涌現着進入自身的返回，它指說的是那種逗留於如此這般成其本質的作爲敞開領域的涌現的東西的現身在場。”[11]（P335）在這裏，自然成了敞開的場所，由於它之光亮的作用，使萬物在其中得以成其自身。它決非指的現實範圍中的某個地方，也不能作爲某個具體的現實事物爲我們所找到。並且“自然之無所不在也決不是把具體個別現實事物集攏在一起的結果。就連現實事物整體充其量也無非是無所不在的自然的結果。”[11]（P331）它無所不在而又並非某個具體的“在者”，以其在場狀態貫穿了萬物。因此，可以將其視爲在天與地之間萬物的規定性與前提，它是在一切中首先現身的東西，它的原初性使其具有“創建者”、“平整者”的性質。
在理解了“自然”的基礎上我們就可以明瞭“神聖”了。海德格爾說：“由於自然甦醒了，所以它把本己的本質揭示爲神聖。”[11]（P337）“神聖乃自然之本質。” [11]（P338）由此可見，神聖乃是使自然得以成爲自然的東西，因爲神聖的存在，自然才能成爲“無所不在、令人驚歎”者，由於神聖的運作，自然才能在一切現實之物中在場，因爲神聖的孕育，自然纔是強大的、聖美的。海德格爾認爲，荷爾德林的一句詩“自然源出於神聖的混沌”形象地說明了它們之間的這種關係，透過這句詩，神聖被等同於混沌。我們只要透過通達混沌，便可以獲取神聖的內涵。而“……混沌始終是那種張裂，出自此張裂，敞開領域纔開啓自身，從而賦予任何差異之物以其限定的在場。……混沌乃神聖本身。沒有任何現實之物先行於這種張裂，相反地始終只是進入此張裂。”[11]（P342）這種張裂就是世界與大地的爭執所進入的那種澄明與遮蔽之爭執所爭得的敞開場地，在這一張裂中，始終有一種敞開性存在着，前此所述的“神聖”就是指的這種敞開性，亦即存在者的存在之光。這和老子所說的“道”極爲相似，二者具有其共同的特徵：周行於天地萬物之中，以一種在場狀態貫穿萬物，但又不是某一個具體化的存在者，任何方式都無法趨迫它，所有對它的穿透都必將損害其單樸性。所以海德格爾說“詞語乃神聖之居有事件（Ereignis des Heiligen）。”在這裏撇開詞語的性質不談，Ereignis的另一種譯法是“道”，其在德文中的含義類似於中文的“道”。
自然既源出於神聖之混沌，而混沌與神聖又本爲一體，豈非自然從神聖獲得了貫穿萬物的力量？它自身豈非無力而須依外力執行？而海德格爾明明說“但自然的‘輕柔懷抱’卻也並非指向某種虛弱的無能。‘無所不在’即是‘強大’。但如果自然是在一切之中首先現身的東西，那麼它是從哪裏獲得力量？自然並非在某某地方還有它的力量之封地。它是力量源泉本身。力量之本質由自然之無所不在而得規定，荷爾德林稱之爲‘強大聖美’的自然。”[11]（P331）自然既然是最原初的，它既然是力量本身，爲何它又源出於神聖？是否神聖是比它更高的領域？海德格爾在荷爾德林的詩裏爲這些問題尋到了解釋。詩曰：“因爲自然本身其老更甚於季節，/超越東、西方諸神，”對此，海德格爾解釋爲：“‘其老更甚於季節’並‘超越諸神’的神聖在其到達中建立着另一種歷史的另一種開端。”“神聖原初地裁定人類和諸神，決定它們是否存在，誰是它們，它們如何存在和何時存在。到達者就在其中透過呼聲而被道說。”[11]（P356）在這兩個句子裏，“自然”與“神聖”處於同樣的地位，並無何者“源出於”之關係，是否我們可以把它們視爲二位一體呢？答案是肯定的。海德格爾認爲，雖然從字面上看，荷爾德林有“自然源出於神聖之混沌”的話，但細考其詩意，荷氏的意思是說自然本身即是神聖，它是自我完形的、處於一切之中最先的直接者。說它“源出於混沌”不過是爲了強調其親切懷抱的神性根基。在解釋荷爾德林詩時，海德格爾用“自然”來稱謂那無所不在者、以在場狀態貫穿一切者，但這種使用卻容易導人入歧途，讓人不由自主地聯想到日常意義上的“自然”。他認爲“甚至，到這首讚美詩爲止，荷爾德林本人還在《希培裏翁》（Hyperion）和《恩披多克勒》（Empedlkles）的第一個草稿中用‘自然’一詞所說的東西，也遠遠不是現在所謂的‘令人驚歎的無所不在者’。同時，着眼於這個詞所要指說的到達者，‘自然’現在也變成了一個不相稱的詞了。至於‘自然’依然還被允許作爲這首詩的主導詞語，這要歸咎於一種其淵源十分深遠的道說力量（Sagekraft）的後來的搖擺變動。”[11]（P334）所以，如果自然被從日常概念的層面理解，我們就根本無法通達海德格爾的思想。爲避免這種歧路，海德格爾以“神聖”來稱呼“自然”，這裏的神聖就是那“淵源十分深遠的道說力量。”但既已有了“神聖”且它又能避免歧途，爲何還要保持“自然”呢？這是因爲透過詞源學的考證，後者指稱的是那種超出自身而不斷歸於澄明的返回，是澄明之境的出現，是光照之源，因此它能承擔起“無所不在”，而前者卻不具有這層意義。透過以上分析，我們知道自然與神聖是二位一體的，同處於周行不殆的“道”的地位，它們成爲一切中最先現身的原初者、直接者並促成間接者的出現，成爲一切間接者的中間人即間接性。