現象appearance[erscheinung]
在《純粹理性批判》和《未來形而上學導論》中康德透過區分現象，現相和幻相從而精確了傳統哲學上的現象概念。他堅持這些區分是爲了挽救由於哲學傳統而受到責難的現象：它不是簡單的幻相——感官知覺欺騙性的表象——而是在人類時空直觀限制內的經驗。儘管如此，康德仍然在限定的描述上保留了以下傳統區分，如現象和真理——現象和本體——以及相關的生成和存在，知覺和觀念，質料和形式。正是由於這一妥協，康德後來受到了批評，最激烈的是來自尼采針對他對現象洞見的前後矛盾以及退卻的批評。
在《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中康德仍然處於傳統的現象與實體的對立之中。現象是知覺知識的客體，是與智性的知識或理性的知識相對的。知識的每一分支的對象，康德中立地評價爲“在傳統的學派中”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第3節，《康德著作全集》卷二397頁）稱作現象和本體。而且，現象（這裏並沒有與現相區分開）是毫不含糊與真理相對立的，與此相關的是知覺質料與智識形式的對立：“以感性的方式思考的東西存在於事物事物的表現中，如其所顯現；而理性的東西則如其所是。”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》）第4節《康德著作全集》卷二398頁）。儘管有這些毫不含糊的描述，但既便是在這個文字中，康德已然破壞了這個對立，到了《純粹理性批判》時，康德已向拋棄這一對立邁進了一大步。
在《純粹理性批判》中，現象本身被分成了質料和形式：“在現象中，我把那與感覺相應的東西稱之爲現象的質料，而把那種使得現象的雜多能在某種關係中得到整理的東西稱之爲現象的形式。由於那只有在其中感覺才能得到整理，才能被置於某種形式中的東西本身不可能又是感覺，所以，雖然一切現象的質料只是後天被給予的，但其形式卻必須是全都在內心中先天地爲這些現象準備好的，因此可以將它與一切感覺分離開來加以考慮。”（《純粹理性批判》a20/b34）。康德宣稱形式規整知覺但其本身並非知覺，就此他推斷出這是直觀的先天形式。他發現了兩個這樣的先天直觀形式：時間和空間。他將表明我們在這些直觀形式之外沒有合法的知識，結果我們只能知道在時空中的現象。這樣現象就不再是潛在的欺騙性的知覺印象，而是擁有其自身的秩序和組織的。然而這些秩序自身可能透過一些先天知性概念或“範疇”而得到進一步清晰的說明。被這樣綜合過的現象便成了現相：“諸現象就其按照範疇的統一性而被思考爲對象而言，就叫作現相”（《純粹理性批判》a249）。這些現相是已經在範疇的統一框架下經過組織的現象。
從現象到現相的這樣一個轉變爲《純粹理性批判》中的一些潛在而錯綜複雜的爭論提供了機會。其複雜性很大程度上是由於康德勉強地迴歸到了傳統的真理和現象的對立，這在他的《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中也標識其立場。我們只能夠擁有現象的知識，但我們的知識並非只是從現象中得來的。知性根據先天概念在時空中規整了現象，這些先天概念的起源並不在現象的領域，但如果它們在其之外應用的話便沒有意義：“知性先天可以做到的無非只是對一般可能經驗的形式作出預測，凡不是現象的東西，由於它不能是經驗的對象，知性就永遠不能跨越感性的限制，只有在感性中對象才能被給予我們。知性原理只是闡明現象的一些原則，而本體論自以爲能夠在一個系統的學說中提供出有關一般物的先天綜合知識（例如因果性原理），它的這一傲慢的名稱必須讓位於那謙虛的名字，即只不過是純粹知性的一種分析論而已。”(《純粹理性批判》a246/b303)。
現象並不是與幻相毫無區別的武斷的知覺印象。幻相存在於將現象看作是它們自身的對象：“因爲在現象中，客體、乃至於我們賦予這些客體的諸性狀，任何時候都被看作某種現實被給予的東西，只不過就這些性狀在這被給予的對象與主體的關係中依賴於主體之直觀方式這點而言，該對象作爲現象是與它自身作爲自在的客體有區別的”（《純粹理性批判》b69）。
對於現象，康德在腳註中進行了詳細說明，“凡是根本不會在自在的客體本身找到、但卻能在客體與主體的關係中找到，並與主體的表象不可分的東西，都是現象”（《純粹理性批判》b70）。一個判斷如果沒有限制其自身與主體的這種關係就會產生幻相。
康德根據與主體關係對現象和幻相的區分還有更深的與“物自體”關係的含義。這一深層含義引發了很多爭論，因爲承認了這一點康德就似乎退回到了現象與真理的區分。許多批評家，從尼采到斯特勞森，他們能跟隨康德到感覺的範圍，但是他們卻害怕康德超越它們而抵達對象或物自體的趨勢。康德如何能夠接受一種與對象本身的關係而他又堅持認爲這些對象是不能被認識的呢：“對象自在地、離開我們感性的這一切接受性可能是一種什麼樣的狀況，這在我們仍然是完全不知道的”（《純粹理性批判》a42/b59）。如果它是未知的，的確是不可知的，爲什麼康德仍然堅持認爲現象不僅是與主體的關係中得來，而且也是與對象的關係中得來？
康德根據他所批評的立場而強調一個或另一個與主體或客體的特殊關係。當他對於現象和感性直觀的描述與萊布尼茨和沃爾夫作出區分時，他又對現象與物自體的關係進行了費力的輕描淡寫：“我們不只是透過感性而不清晰地認識自在之物的性狀，而是根本不認識自在之物的性狀，而我們一旦抽掉我們的主觀性狀，被表象的客體連同感性直觀賦予它的那些屬性就在任何地方都找不到了，也不可能被找到，因爲正是這個主觀性狀規定着作爲現象的客體形式”（《純粹理性批判》）a44/b62)。相反地，當他反對經驗主義或懷疑主義時，他又強調現象被奠基於一個先驗客體中，即便先驗客體是不可知的：“爲外部現象奠定基礎的先驗客體，與爲內部直觀奠定基礎的先驗客體一樣，就自在的本身來說都既不是物質，也不是思維着的存在者，而是諸現象的一個我們不知道的根據，這些現象對於第一種方式和第二種方式都提供了經驗性的概念”（《純粹理性批判》a380）。
康德似乎採用了一種非教條和非經驗的對待現象的方式。他認爲它們既不是簡單的幻覺也不是簡單的真實，但他仍然拒絕承認他對現象進行了獨一無二的主觀的或客觀的描述。他用他對現象的理解來批評哲學傳統中片面的或相矛盾的立場。不幸的是他的許多繼承者們又回到了堅持一種獨一無二的立場的觀點，甚至是那些以康德立場作爲自己立場的那些人。如費希特堅持認爲現象和主體的唯一關係，而謝林堅持它們與對象的關係：他們都宣稱是從康德那裏確定了自己的立場。緊接着他們，黑格爾選擇綜合此對立而將主觀和客觀的關係認定爲是一個辨證過程的諸環節。
現相phenomenon
現相既區分於本體也區分於現象，這個康德用以表達這一區分的術語在他的生涯中曾發生過巨大的變化。在其最早著作，《活力的真正測算》（1747）中，康德習慣性地將現相用以表達一個不可見力的外在顯現，就像在這樣的命題中表達的：“運動是物體狀態的外在現象”（《活力的真正測算》第3節《康德著作全集》卷一，17頁）。而這一觀點的因素甚至還持續到了批判哲學裏，在《論可感世界與理知世界的形式及其原則》（1770）中，這個表區分的術語已經從現相表示不可見力或對象的外在顯現轉變爲表示與本體或可理解的對象相對的簡單的“感性對象”且只能“透過理性而認識”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第3節）。康德仍然堅持在現相和現象之間有一個區分，用現象這一術語標識“那先於理性之邏輯運用的東西”，而現相表示由現象與理性的對照關係而產生的“諸經驗對象”。（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第5節，《康德著作全集》卷二，399頁）。在這一觀點下“現相的規律”包含“經驗以及所有感性認識的規律”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第5節，中譯文爲“現象的規律”同上）。這一區分繼續到了《純粹理性批判》中，在感性和知性世界中（《純粹理性批判》a249）以及在感性和知性對象中（《純粹理性批判》b306）現相區分於本體。相應地，現相區分於現象使其聯結了感性和知性認知的法則，用《純粹理性批判》裏的話說就是諸現相是“諸現象就其按照範疇的統一性而被思考爲對象”（《純粹理性批判》a248）。
幻相illusion[schein]
對於幻相本質的分析是康德著作的持久論題之一,也是他重新定義形而上學的主要動機,早在1766年的《一位視靈者的夢》中，康德有計劃地宣稱形而上學是“人類理性的界限科學”它“排除了幻相和誇大的理性的空洞知識”（《一位視靈者的夢》，《康德著作全集》卷二，371頁，原頁碼354頁，後文未找到出處）。在1770年的《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中也有相似的定位，其中形而上學被認爲應從錯誤的公理和原則中淨化出來，那些公理和原則“產生出欺騙理性的原則，在整個形而上學中氾濫成災”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第24節，《康德著作全集》卷二，423頁）。《純粹理性批判》根據這一主題分成了分析的幻相和辨證的幻相或邏輯的幻相，前者決定了形而上學的侷限，後者表明了這些侷限是如何被理性越界產生超驗和虛妄的觀念。
康德對於幻相本質的理解從前批判時期的著作到《純粹理性批判》有了很大的發展。在《一位視靈者的夢》中，他將目光聚焦到想象的幻相上，對它他透過與視覺幻相類似的方式加以理解。他在此感興趣的是這樣一種方式，在此方式中“精神預言家們”比如emanuelswdenborg（施魏登貝格）“調換他們的想象的幻相併且將它置於他們自身之外”（《一位視靈者的夢》原頁碼343頁，331頁，譯自英文）。幻相作爲視覺錯誤的一種形式的類似觀點在《未來形而上學導論》中仍然流行（第十三節）。並且在《一位視靈者的夢》中對幻相作爲可避免的錯覺的觀點，康德也在他對人類理性有偏見的限度的暗喻中暗示了一種更加基礎也更加不可避免的對幻相的人類傾向，因而這個觀點不可避免地有利的傾向於“對將來的希望”（《一位視靈者的夢》原頁碼349頁，337頁，譯自英文）。
在《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中康德很大程度地精煉了他對幻相的看法，他專注於“理性的幻相”或是“欺詐的公理”“這樣一個把感性的東西當作必然附屬於理性概念的東西”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第24節，《康德著作全集》卷二，423頁）。他計劃進一步探究它們以便發現用以區分真實判斷和虛妄判斷的“試金石”。最後他提出了三種錯誤的公理或“感官認知的幻相”：第一種是將直觀一個對象的可能性條件認爲是對象本身的可能性條件；第二種是將透過其去比較什麼被給出以便形成一個觀念的感官條件認爲是對象的可能性條件；第三種是，將一個對象包含於一個觀念之下的感官條件認爲是對象的可能性條件（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第26節—第9節）。在每種情況中幻相被分析爲是源於錯將現象看作真理。在《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中康德仍然贊成笛卡爾關於現象的錯誤本性的懷疑，儘管他已經開始發展對於批判哲學至關重要的現象和幻相間的區分。這一區分出現在1777年的concerningsensoryillusionandpoeticfiction（203頁）中，並且成爲《純粹理性批判》的主要論點之一。
在《純粹理性批判》中康德提出了他對幻相的成熟分析。根據判斷他堅決地將現象與幻相區分開：給予感官的現象並非是幻相而是必要的.現象，當“真理或幻相併不在被直觀的對象中，而是在關於被思維的那個對象的判斷中。所以人們雖然正確地說：感官不犯錯誤，但這並不是由於它們任何時候都正確地作出判斷，而是由於它們根本不作判斷。因此真理也好，謬誤也好，誘匯出謬誤的幻相也好，都只是在判斷中，即只有在對象與我們知性的關係中才能發現”(《純粹理性批判》a293/b350)。我們的知性可能，比如，錯誤地推斷透過先天直觀形式（空間和時間）直觀的現象的物不是現象的對象而是物自體。在這種情況下“我把我本要歸於現象的東西弄成了只是幻相”（《純粹理性批判》b69）。《論可感世界與理知世界的形式及其原則》的錯誤公理的這個發展對知性限度的批判分析是至關重要的，但它不再是康德在《純粹理性批判》中對幻相解剖的主要關注點。現在擺在面前的是在“先驗辨證論”中考察過的人類理性的“先驗幻相”和它的錯誤推論的詳細考察。
康德以名爲“先驗幻相”的導言開啓了先驗辨證論，在其中他區分了先驗幻相和虛妄判斷的偶然的可避免的“邏輯的幻相”以及相關的歪曲事實的“經驗的幻相”。先驗幻相是“自然的和不可避免的”（《純粹理性批判》a298/b354）並且源於對他們超越可能經驗範圍的絕對條件的“純知性的欺騙範圍”。先驗的辨證論直接傾向於揭露經驗觀念的先驗範圍，以及它所引起的必要的辨證論，那是“不可阻擋地依附於人類理性身上的，甚至在我們揭穿了它的假象之後，它仍然不斷地迷亂人類理性，使之不停地碰上隨時需要消除的一時糊塗。（《純粹理性批判》a298/b355）。康德描述了三種情況的先驗幻相的自然辨證論，在其之上心理學，宇宙論和神學的“僞科學”被建立起來。每一種情況下“思維的主觀條件”的性質被擴展並被當做是“客體的知識”（《純粹理性批判》a396），在這些情況中客體的知識比如靈魂，世界作爲一個整體和上帝。康德繼續表明每種情況下這些虛妄的客體的科學如何屈服於一種“自然的辨證論”並且給它們的幻相以說明或邏輯。
在《判斷力批判》中，康德進一步發展了幻相的說明，提出了藝術的幻相。藝術的美麗的作品不能被當作產品，而是“美的藝術必然看起來像是自然，雖然人們意識到它是藝術”（《判斷力批判》第45節，《判斷力批判》中譯150頁）。這個立場很大程度上是康德在《美的分析》中爲正當而有效的審美品位而建立的嚴格條件的一個結果，它也剝去了對興趣的任何推論的判斷。認爲藝術的作品再現了一個虛妄的“第二世界”的觀點對浪漫主義美學產生了巨大的意義，在認識到康德對審美品位的描述的侷限後仍持續了很長時間。
參考書目：
1，howardcaygill,akantdictionary,1995,blackwell.
2，康德，《純粹理性批判》鄧曉芒譯楊祖陶校，人民出版社，2004年2月版。
3，康德，《康德著作全集》卷一到卷四李秋零譯，人民大學出版社，2003年7月——2005年9月。李譯爲appearance爲“顯象”phenomenon爲“現象”。本文用鄧譯改。
4，康德，《判斷力批判》鄧曉芒譯楊祖陶校，人民出版社2002年12月版。
5，鄭昕，《康德學述》，商務出版社，1984年8月版。
楊祖陶鄧曉芒，《康德〈純粹理性批判〉指要》，人民出版社，2001年12月版。