提要：本文認爲道家心性論是與儒家、佛教心性論迥然相異的心性論的第3種形態。道是道家心性論的基礎，由道而性、而心，是道家心性論的具體展開。命論與生死論，是道家心性論的外在延伸。致虛守靜是道家修養論的主旨。、自在而自由，和諧、和睦而和適，是道家心性論的基本內容。
關鍵詞： 道家|心性|自然|自由
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道家是對中國文化以至世界文化產生並仍然產生着重要的學術派別。心性是中國主要問題之1。海內外儒家心性論者很多，成績斐然。佛教心性問題也有不少論作。對道家心性問題，學術界存有異議，有人根本否認道家有心性論，有人雖對道家心性問題有所論及，但失之表面，也很不繫統。其實，道家有很系統的心性論，道家心性論是與儒家、佛教心性論迥然相異的中國心性論的第3種形態。
心性論也可稱爲心性之學，是關於人的心性的理論或學說。心性論所探究的問題，主要包括3方面的問題：1、人的本性、本心如何的問題，2、人的精神追求的問題，3、人的精神修養的問題。中國心性論即是關於做人的理論，它所涉及的主要問題是：人的本性、人的慾望、人的使命、人的價值，以及人生理想、人生境界、人格修養。
1、道，道家心性論的理論基礎
道家之爲“道”，以至道教、道學之爲“道”，原因即在於其崇尚“道”。道家、道學的1切理論似乎都離不開“道”，甚或可以說都是圍繞“道”而展開的。
道，本義是大路、坦途，而老子則以道指稱天地萬物的本原、本根。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以爲天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》2105章）道爲天下萬物之母，爲天下萬物之根，爲未有天地之前唯1的存在。作爲天地萬物存在的本根，道是1種先於1切存在的在，而這1在，並非1原初物質的存在，而是天地開闢的起始或起點。道化生萬物的過程爲：“道生1，1生2，2生3，3生萬物。”（《老子》4102章）“道生1”，1者，太極也。太極分而爲陰陽，此即所謂“1生2”；陰陽交互感應而形成1種和合狀態，此即所謂“2生3”；萬物就是由陰陽交互感應和合而成的，此即所謂“3生萬物”。
道不僅是事物存在的本原、本根，同時也是事物存在的根據，是萬事萬物的本體。道化生萬物之後，又作爲天地萬物存在的根據而蘊涵於天地萬物之中，成爲天地萬物的本質。所以，道不僅是1生成論的範疇，同時也是1本體論的範疇。“昔之得1者，天得1以清，地得1以寧。”（《老子》3109章）此處之所謂“1”，與《老子》4102章“道生1，1生2”的“1”是有區別的。道是1，是太1，其1與太1，所彰明者，是道獨1無2、無以爲偶的性質。而道爲1，又有具體的區別。“道生1，1生2”之“1”，是太極，是1生成論的概念，指明道之生物。而“昔之得1者”之“1”，是唯1之“1”，是1本體論的概念，指明物之得道。“昔之得1者”，即昔之得道者。天之所以清，地之所以寧，神之所以靈，谷之所以盈，物之所以生，都是因爲得了道，都是因爲道在其中。
道，作爲天地萬物存在的本原與本體，締造、成就了天地萬物。但道成就天地萬物，並非有意作爲，而完全出於無意作爲。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》2105章）“道法自然”，是老子哲學的根本。“自”爲自己，“然”爲樣態。“自然”，也就是自生、自化、自成，也就是自本自根，無有外力強迫。“自然”並非1物質性的存在，也非1事實性的存在。“自然”1詞在中國古代，並非指“自然界”的自然，而是自以爲然、自得其然、自己使自己成其爲如此，而無外力強迫的意思。“道法自然”，非謂道之外更有其自然。“自然”不過是對道的作爲的形容。“道法自然”實際上即是“道性自然”。河上公曰：“道性自然，無所法也。”（河上公：《道德真經注》卷2）“道法自然”，亦即道以順乎自然爲法，以自然爲法，以自己爲法。道雖然成就了萬物，但道並不是有意要成就萬物；道成就萬物並不是爲了達到什麼目的，而完全是自然而然，完全是自然無爲的。“天地不仁，以萬物爲芻狗。”（《老子》5章）“天地不仁”，非天地不仁爲也，不以仁爲也，不以行仁爲自己的出發點與歸宿。
在儒家看來，天地是仁愛的化身。天覆育萬物，春生夏長，成物以奉人，即是天愛人、愛物的具體體現。而在道家看來，天地乃道的化生物。道化生爲天地，是自然而然、無有目的、無有用心的，天地化生萬物也是自然而然、無有目的、無有用心的。道的本性即是自然無爲。自然無爲是老子哲學的基本觀念。自然無爲既可合而言之，也可分而言之。合而言之：自然即無爲，無爲即自然，故曰自然無爲。分而言之：自然是道的本性，也可稱爲道體；無爲是道的運作，是人所應效法者，也可稱爲道用。“無爲”表面上看來是不做事，但此不做事並非消極的不做事，而是積極的不做事，“無爲”也是1種“爲”。正像沉默並非只是無言，棄權並非就是放棄權利。以無言爲言，以無爲爲爲，以無事爲事。“言無言”，“爲無爲”，“事無事”。
道的本性是自然無爲，但正是這種無爲，成就了有爲；正是因爲無爲，才成就了1切。這種現象，被老子加以哲學的高度概括，就是“無爲而無不爲”。“無爲而無不爲”，透過“無爲”以達到“無不爲”，“無不爲”似乎纔是目的，而“無爲”似乎只是手段，是工具。所以，有人以爲老子是陰謀家，表面上什麼都不做，其實內心裏做着種種計較。這是對老子的1種誤解。“道常無爲而無不爲”，“無爲”者，道之本體也；“無不爲”者，道之作用也。“上德無爲而無以爲”，（《老子》3108章）“爲無爲”，“事無事”，“處無爲之事”，則“無以爲”，則無以爲事。對於有欲之人而言，透過“無爲”可以達到“無不爲”，“無不爲”並非目的而是1結果。目的是預先具有的期望，是行動的動力，結果則是不期然而然的後果。因爲某種期望而採取行動，採取某種行動（或不採取行動）而有某種結果，兩者之間是有很大分別的。對於無慾之人而言，“無爲”本身即具有目的性，“無爲”本身即是1種愜意的生活。
2、由道而性、而心，道家心性論的具體展開
性，本字爲生。人性是人類的本性或本然之性、天然之性。儒家人性論，根基於其仁義之道。儒家對於人性的論證與說明，目的在於要爲其所張揚的仁義之道確立1根基與現實的出路。而在道家，其人性論不過是其道論的自然延伸，甚至毋寧說其人性論就是其道論的具體化，是其有機組成部分。
在道家看來，道是萬物的本原、本根，也是萬物的本體。道在具體物上的彰顯，即是“德”。德來源於道，得自於道。得自於道而成爲物的本體，而使某物成其爲某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以爲某物而言，是性。道落實於天，爲天性；落實於人，爲人性；落實於物，爲物性。性不是別的，正是道在具體物上的現實顯現，由此，性亦可謂之曰“道性”。
在老子看來，道的本性即是自然無爲，自然無爲乃支配宇宙萬物的根本，也是人類應當信守的基本行爲準則。儒家強調仁、義、禮，在儒家看來，強調仁、義、禮就夠了，而在道家看來，更應當強調道與德。強調道與德，即是強調自然與真誠。雖然仁與義中也有“誠”的因素，但道與德所突出的正是行爲與情感中真誠無妄的方面。《中庸》曰：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。”心之所思、言之所發、行之所爲，以1貫之，無所差失，是即是，非即非，無虛僞、無造作、無邪妄，即是“誠”。誠的基礎是自然。道家強調自然，突出的正是道德行爲真誠無僞、真實無欺的性質。
“上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是自然無爲，“上德無爲而無以爲”。此無爲之德者，即是所謂“常德”。“常德不離，復歸於嬰兒。”（《老子》2108章）老子盛讚嬰兒、赤子，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。德者，得自於道者也。得於道並非求而得者也，並非爲而得者也，自然無爲而得者也，人先天之所得、先天之本有也。得者，非求之者也，不失之謂也。
如果說，老子所突出者，爲性之本然、自然，那麼，莊子則更強調性之本真、自由。老子講人，突出人之自然，其落腳點是；莊子講人，則突出人之自由，其落腳點是個體的精神世界，是個體對於現實政治的超越。由本然向本真、由自然向自由、由社會向個體、由虛靜向超越的轉化、增進，既是老、莊的分別，也是老、莊哲學的演進。
天地萬物源於道，道的本性是自然。人既源於道，道之性亦即是人之性，所以，人的本性也是自然。“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”（《莊子·馬蹄》）“馬之真性”，亦即馬的自然本性。馬的自然本性，即是在天地之間自由自在，亦即所謂“齕草飲水，翹足而陸”。“澤雉10步1啄，百步1飲，不蘄畜乎樊中。”（《莊子·養生主》）澤雉10步1啄食，百步1吸飲，當然很是艱苦，但卻絕不願意被人囚拘於鳥籠之內。自由而自在是動物的本性，又何嘗不是人的本性？“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。1而不黨，命曰天放。”（《莊子·馬蹄》）民之織而衣，耕而食，就如馬之“齕草飲水，翹足而陸”，鳥之“棲之深林，遊之壇陸，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天爲天然、自然；放爲自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。自由而自在是人的自然本性，在自然狀態，人的本性獲得了最充分的體現。自由而自在不僅是性之本然、本真，同時也是人性、人生之理想狀態。
如果說，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之質，那麼，心則是指人後天的、實然的方面，亦即人之內在精神，或是人之精神的主宰。由性而心，即是由先天向後天的落實。人之性必顯於人之心，由人之心，亦可見出人之性。
老子思考問題的重點還是社會治亂。從社會角度、從社會治亂角度立論而論人，老子突出人之自然，從而強調“虛心”。莊子立論的出發點則是個體的人。雖然莊子也肯定人之自然，但莊子更推崇和強調者，則是人之自由。由於強調人之自由，所以莊子標榜“遊心”。審查莊子之所謂“遊”，約有3意。1爲形遊，2爲神遊，3爲心遊。形遊者，身體之遊閒也，形之無拘束也；神遊者，精神之遊馳也，神遊萬里之外也；心遊者，心靈之遊樂也，精神之自由也。莊子最爲推崇的，是心遊，是心靈的解放，是精神的自由。“且夫乘物以遊心，託不得已以養中，至矣！”（《莊子·人間世》）“乘物以遊心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括對人生有重大影響的功、名、利、祿之類；“乘”者，憑也，假借也。“乘物”者，物爲我役，物爲我所用，如此，方纔可以“遊心”。
自然、自在而自由，根自於道，由道而成性，由性而成人之心，成爲人之精神，成爲人精神的本真，成爲人的精神生活。此1精神生活，即是道家所推崇的精神生活。此1精神生活的基本內容，亦是自然、自在而自由。自然、自在而自由，爲1整體，本身亦不可分離。
3、命與生死，道家心性論的外在延伸
命，是決定人生貴賤福禍的、帶有必然性與神祕色彩的某種異己力量。作爲1種人力所不能左右的異己力量，命亦稱做天命。
在莊子看來，人世間種種大事大端，無不是命中註定的。“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、譭譽、飢渴、寒暑，是事之變、命之行也。”（《莊子·德充符》）此1切大事大端，是物事之客觀變化，亦是命運之自然流行。將人生之貧富、貴賤、生死、存亡，完全歸諸於命，體現了對超人力量的.無可奈何的態度。既承認有命，既承認人在命運面前無能爲力，人所能做的，只有安於命，只有知命而安時，只有安時而處順。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《莊子·人間世》）知命之不可違抗，知人在命運面前無能爲力，既不抗拒，也不怨憤，也不頹廢，而是以1種恬然達觀的態度，以1種無可奈何的態度來對待自己所遭受的1切，正是精神修養達到極致的表現。
承認人之不自由，而又極力追求人之自由，認爲自由與必然之間始終存在着緊張的關係，這並不是莊子的深刻之處。莊子的深刻之處在於，他所採取的達到自由的途徑，正是以對於不自由之認可爲基本前提的，承認不自由成了達到自由的基本。“知其不可奈何而安之若命”，此“安”字具有深意。既不可奈何，而後方能安然處之；既已安然處之，則心靈之威壓亦頓然釋之；心靈之威壓既已不復存在，隨之而來者即是自由而自在的狀態。所以，以不可奈何的態度來對待命運，並不是1種無爲的表現，更不是1種頹廢的態度，而是“德之至”的表現，而是精神修養達到極致的表現。
儒家講知命，道家亦講知命，但所知者有所不同。孔子強調知命，是把它看成1種君子之德。“不知命，無以爲君子。”（《論語·堯曰》）所以，孔子於知命之外，又大力張揚“知其不可而爲之”。道家則不同，莊子之所謂知命，是知命之無可奈何。既知命之無可奈何，人亦應以1種無可奈何的態度來對待命。所以，莊子於知命之外，只教人安命，教人“安時而處順”。表面看來，以莊子爲代表的道家，是消極以至頹廢的。然莊子所倡導者，是1種精神，是1種追求心靈自由的精神。莊子所突出者，是人對於現實世界的超越。在儒家看來，知其不可亦當爲之；而在道家看來，知其不可而爲之，即是“疲役”，即是“芒”。所以，莊子所倡導的人生境界，也許比孔子所倡導的人生境界更其高邁，亦更難以到達。因爲不管處逆處順，都1如既往而積極進取，並非難事。而對於自己所遭受的1切，對於功名利祿、窮達榮辱，均能採取超越的立場，採取達觀的態度，以1种放得下的胸懷來對待1切，得而不喜，喪而不憂，以精神自由爲最高追求，卻是1般人士所難以做到的。
人有生，即有死，世界上任何人都不能脫離生死。儒家很重視死，認爲生死爲人之大事。與儒家不同，道家對於生死1般持1種自然的態度。老子倡導自然無爲，老子所崇尚的人生，也是自然而無爲。所以，在老子看來，人之尊生、貴生，莫若無爲。“夫唯無以生爲者，是賢於貴生。”（《老子》7105章）“以生爲”者，必計其所得及其所失。求而不得，則怨；得而復失，則悔；人得而我不得，則妒；人得之多而我得之寡，則不平。如此，其身必勞，其心必苦，其志必不寧；如此，外勞累而內苦惱，晝疲役而夜煎熬；如此，又何以稱得上貴生？又何以能夠養生？故貴生者，無以生爲也；不自生，故能長其生。
莊子對於生死有更爲詳盡的論述。在莊子看來，“死生爲晝夜”。（《莊子·至樂》）晝而後爲夜，夜而後爲晝。晝夜的交替是完全自然而然的，生與死的變更也像晝夜交替1樣，也完全是1自然現象。“生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。”（《莊子·至樂》）生是1種假借行爲或1種假借現象，也許本身就是不真實的。在莊子看來，生死不過是1自然現象。人本無生，既生，死而復歸於無生，此亦是人之命。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”（《莊子·大宗師》）死生之變，既是命，既是天，既是夜旦之自然交替，“生之來不能卻，其去不能止”，（《莊子·達生》）既如此，亦惟有以自然之態度待之。
生死既然爲晝夜，人又何必悅生而惡死？悅生而惡死，即是“遁天倍情”，有違於自然之道。“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《莊子·大宗師》）生是勞，死是息，從這個意義上講，死未嘗不是1件值得慶幸和令人高興的事情。“人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何苦也！”（《莊子·至樂》）生而無樂趣，生而只剩下呼與吸，生而有如此多的憂與患，想死而又不得死，亦不能死。不得死，可能比不得生更其難受，更其痛苦。
莊子何以要對死持這樣1種態度？老子講：“吾所以有大患者，爲吾有身；及吾無身，吾有何患？”（《老子》103章）人之有大患，在於人把自身看得過於珍重，往往以利害觀念來對待1切。把自身看得過於珍重，以利害觀念來對待1切，只能對人的精神造成很大的威壓。莊子追求精神的自由自在，所以他反對用利害來對待1切。而利害之中，最爲重大者，莫過於生死。“死生無變於己，而況利害之端乎！”（《莊子·齊物論》）莊子從不畏懼死，亦不拒絕死。因爲拒絕死是不可能的，而畏懼死則使心靈遭受嚴重的壓迫而不自由，從而使人不能更好地生。莊子真正所要追求的，只是精神的自由與自在以及心性的寧靜與淡泊。莊子對於生死所持的獨特態度，正是建立在這1基礎之上的。 $False$ 4、虛靜與齊物，道家心性論的修養
心性論必然涉及到修養。心性論的主旨是如何做人，做什麼樣的人，而如何做人，即是人的修養。儒家講修養，主要是1種積極的進路；道家講修養，則是1種消極的進路，是1種負的方法、減的方法。致虛守靜是老、莊修養論的主旨。老子首倡致虛守靜，莊子則將致虛守靜具體化爲“心齋”與“坐忘”；另1方面，莊子更將致虛守靜提升爲本體論的高度，而標舉“齊物”。
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