《中庸》的作者對這句詩的引用在孔穎達看來是“斷章取義”的——引用斷章，以賦予其更加廣闊和深遠的涵義：
“‘《詩》雲：鳶飛戾天，魚躍於淵，言其上下察也’者，《詩·大雅·旱麓》之篇，美文王之詩。引之者，言聖人之德上至於天，則‘鳶飛戾天’，是翱翔所得。聖人之德下至於地，則‘魚躍於淵’，是游泳所得。言聖人之德，上下明察。《詩》本文雲‘鳶飛戾天’，喻惡人遠去；‘魚躍於淵’，喻善人所得。此引斷章，故與《詩》義有異也。”（孔穎達：《禮記正義》卷第五十二）
“《禮記》（當指《中庸》一篇）引《詩》斷章，不必如本。”（孔穎達《毛詩正義》之“鳶飛戾天，魚躍於淵”句下）
“不必如本”，然而，至少文/面看起來是一樣的。如果連文/面都不一樣的話，那麼“不必如本”這樣的話本身也就成爲不必了。“不必如本”也還不是“不如本”，而是“不必如本”。“不必”道說着引用者可以如本而不必如本的擇義權能。“不必如本”不是因爲不能如本從而不如本，而是因爲有所用意而不必如本。“不必如本”的引用既是“引”，也是“用”，是鳶飛魚躍的引-用：鳶飛魚躍的自由空間既是這一引-用（“引”字黑體）所要憑引的本文，又是這一引-用（“用”字黑體）將要拓用的不必如本之義。不能如本和不如本是消極的意義減損，而不必如本則是積極的意義增益和生長。“能生之物莫不萌芽。”（陸象山：《敬齋記》）如果《詩》《書》周文非如輪扁所謂“古人之糟粕”（《莊子·天地》）的話，那麼這些句子就應該都是能生之物，可以不斷重新萌芽、重新開端、重新革面的能生之物。況且，即使“如本”的引用也只能是對本文的一種“如”“似”或文/面的相似，即已經不可避免地與引文的原來語境有所偏離。如果這個偏離不可能發生的話，我們甚至可以懷疑：即使被引用的本文字身如何可能發生？如此，這裏探討的就不再是所謂“修辭學”意義上的事情，而是直追“文”之發生的本原：這個本原在我們這次結合鬼神之義所作的思考嘗試中也許可以被稱爲“如在”。
“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）
“子曰：‘鬼神之爲德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》雲：“神之格思，不可度思！矧可射思！”夫微之顯，誠之不可揜如此夫！’”（《中庸》）
“齊明盛服”的盛大祭祀乃是“鬱郁乎文哉”的景象，然而，所有這一切繁盛的文化卻建立在一個似乎並不可靠的基礎之上。爲之莊嚴祭祀的東西，其存在方式卻並不確切：“視之而弗見，聽之而弗聞。”但它們又似乎遠非虛無，而是“體物而不可遺”：只要有生氣的地方，我們就能似乎地感覺到他們的存在。[1]“是的，是的，它是存在的，”[2]但是，這不是“是”的存在，而毋寧是“不是”的存在（也就是不是的是），是對存在的模仿。“如在”、“如神在”、“如在其上，如在其左右”，似乎，一切鬼神都不是真的在，但又不是不在，而只是“如在”——好像在，似乎在，像那麼個樣子地在。更耐人尋味的是，制禮作樂者對此非但不是一無所知，反倒是無慊於心地知道得異常清楚明白：“誠之不可揜如此夫！”似乎只有這樣纔是合乎鬼神之實情的，只有這樣纔是那貫通着天地、草木、人生、鬼神的一誠發用。
誠然——但也許是“非誠然”？——“如在”首先是“主觀上的一種狀態”，是“當”它存在；但是另一方面，所謂“當它存在”何以可能，如果不是因爲“當它存在”本身即是鬼神之如在的實情？“當……存在”誠然是意識的一種存在投射，是情識的發用顯諸存在的幻像，但這也許正好就是鬼神之情狀？因此，這一投射和發用就正好是誠然的、如實的，而非虛僞的？鬼神是顯像，乃至幻像，但它遠非虛無；它的“存在”是被投射出來的，但其情狀、情識和情實遠非虛僞。鬼神之義，既非墨子“明鬼”之實質存在，亦非莊子“無鬼”之實質不存在。鬼神之義乃是文之義、禮之義、德之義，是文德對於實質存在意義上的鬼神的解構和虛化，是禮義對於鬼神之不存在實質的純粹增補和附加；（上兩句中的“文德”和“禮儀”互文見義。）這一虛化既不是啓蒙主義的，這一附加也絕非矇昧主義。“吾無隱乎爾！”“吾道一以貫之！”“誠之不可揜如此夫！”縱天地一氣之屈伸，人事之鬼神——鬼神也就是屈伸：鬼爲歸爲屈；神爲生爲伸（申）——無不是“如在”之情實的現-象。（如-在：這既是情實，又是現象？作爲情實的現象，和作爲現象的情實？）