說到心學，人們很地會想到宋明中的陸王之學。[1]應當承認，這種聯想由來已久，在吳澄（1249~1333）生活的元代，時議已將所謂“以心爲學”的心學頭銜加諸陸九淵[2]。由於治心之學一向被視爲佛老二氏的禁臠，因此，陸學被目爲心學，正如它被指爲禪學一樣，其中不無貶損之意[3]。吳澄則認爲，這種觀念基本上是一個誤會：心學並不獨指陸學，從堯舜直到周程諸子無不以心爲學；儒家有着足以與佛老之學頡抗的心學傳統。
吳澄的這一新見，從直接的意義上說，是爲陸學進行了辯護，而其更廣的意義則是爲心學正名。爲心學正名，首先要做的工作是指出（毋寧說是發掘）從堯舜到周程諸人的心學成分，其次還必須對儒家心學與佛老養心之學作出區分。以下，我們就來檢視這些論證（arguments）。
一
吳澄所說的心學究竟何指？在吳澄所著書中找不到一個有關心學的定義（definition），多數情況下，他直接使用了“心學”這個詞而未加以說明。因此，我們只能藉助於語用學（pragmatics）來了解。
吳澄說：
以心爲學，非特陸子爲然，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、顏、曾、思、孟，以逮邵、周、張、程諸子，蓋莫不然。故獨指陸子之學爲本心學者，非知聖人之道也。（仙城本心樓記，26：11a）[4]
“以心爲學，非獨陸子爲然”，這句話至少肯定了陸九淵是“以心爲學”；而“獨指陸子之學爲本心學者，非知聖人之道也”，這句話則至少肯定了陸九淵之學是“本心學”。綜合這兩句話，不難推知：“以心爲學”即形成所謂“本心學”。據此，不妨認爲，“以心爲學”是對“本心學”的一個解釋，它表明這種“本心學”是以“心”爲研習對象。
嚴格而言，“本心學”應當是“以本心爲學”，即以“本心”爲研習對象。如果說“以心爲學”就是“本心學”，那麼，“以心爲學”中的“心”應當是指“本心”。吳澄將“本心學”直接理解爲“以心爲學”，這反映出：對他而言，“心”與“本心”的區分並不十分嚴格。當然，換一個角度說，“本心“與”心“也的確未可截然相分，“本心”的“本”字可以視爲形容詞，這樣，就象白馬同樣是馬，“本心”也仍然是“心”，因而，“本心學”毫無疑問從屬於廣義的“心學”。吳澄在別的地方即用了“心學”這樣的提法，如：
心學之妙，自周子、程子發其祕，學者始有所悟，以致其存存之功。周子云“無慾故靜”， 程子云“有主則虛”，此二言，萬世心學之綱要也。（靜虛精舍記，24：29b）
從“萬世心學”這樣的提法來看，“心學”的存在決非一日。這裏所說的“心學”固然可以理解爲“本心學”，但是，如果考慮到“本心學”這個名稱出現時間較晚（“本心學”之聞名顯然與陸九淵有關），那麼，使用“心學”這個名稱就比用“本心學”更有普適性。而當吳澄把心學之妙歸結爲周程之語時，這裏的“心學”就更非陸九淵式的“本心學”所能代替。當然，就形式而言，“心學”一詞未嘗不可以視爲“本心學”一詞的簡稱，因而，言“心學之妙”、“萬世心學”而不言“本心學之妙”、“萬世本心學”，就可以理解爲出於行文從簡的考慮。究竟是出於何種考慮，此處姑且不論，確定無疑的是：吳澄是用了“以心爲學” 而不是“以本心爲學”這樣的'提法來說明他所說的“本心學”或“心學”。因此，如果把吳澄的“心學”簡單地理解爲就是指有關“心”之諸說，應該是沒有什麼的。
二
把“心學”理解爲有關“心”之諸說，而不是某種特殊的“本心學”，這對吳澄論證從堯舜直到周程諸子皆是“以心爲學”也比較有利。這樣一來，只要能找出他們有關於“心”的說法，也就達到了論證的目的。相對於主要只是孟子陸九淵等人所使用的“本心”概念，“心”則是大多數學者都會涉及的名詞。因而，要發現有關“心”的學說，比起尋找有關“本心”的討論顯然容易得多。且看吳澄是怎樣論證自堯舜以至於周程諸子皆是“以心爲學”的。
吳澄首先論證：儒學的性質決定了它必然要以心爲學。對儒家而言，所求者無非“道”也，《中庸》雲：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。而“道之爲道，具於心”（仙城本心樓記，26：10 a），因此，吳澄的確有理由提出如下的反詰：“豈有外心而求道者哉？”（仙城本心樓記，26：10 a） 以求道爲己任的儒學，其與世俗之學的分別在哪裏呢？吳澄將之概括爲實與華、內與外之別：“夫學亦多術矣。詞章記誦，華學也，非實學也；政事功業，外學也，非內學也。”（王學心字說，5：27b）那麼，如何又才能稱得上實學、內學呢？“知必真知，行必力行，實矣，內矣。”（王學心字說，5：27b）
順此思路，一直追問下去，吳澄最後就推出“舍心而他求，則無以爲學”這樣的結論：
然知其所知，孰統會之？行其所行，孰主宰之？無所統會，非其要也；無所主宰，非其至也。孰爲要？孰爲至？心是已。天之所以與我、人之所以爲人者在是，不是之求而他求焉，所學何學哉？（王學心字說，5：27b）
單從上說明儒學是“以心爲學”，似乎還缺乏足夠的說服力。吳澄乃進一步提供了一些具體例證。從堯舜到周程諸子，儒家薪火相傳，爲數衆多，吳澄當然不可能一一作出說明，他只選擇了若干代表進行分析。
（1）孔子 要論證儒學是“以心爲學”，不能不考察作爲儒學創始人的孔子的思想。 然而，遍觀《論語》，很難找到孔子有關“心”的言論。吳澄當然無法否定這一事實，但是他作出了兩點解釋。首先，《論語》中雖然沒有記載孔子有關“心”的言論，但孔子教導弟子在日常事物上處理得當，其中正體現了“心”的作用：“孔子教人未嘗直言心體，蓋日用事物莫非此心之用，於其用處，各當其理，而心之體在是矣。”（仙城本心樓記，26：10a）易言之，“聖門之教，各因其人，各處其事，雖不言心，無非心也。”（王學心字說，5：27b）其次，《論語》中沒有記載，並不代表孔子就從來不言心，事實上，孔子言心之語就見於《孟子》之書：“‘操舍存亡，惟心之謂’，孔子之言也。其言不見於《論語》之所記，而得之於孟子之傳。”據此，吳澄結論說：“則知孔子教人非不言心也，一時學者未可與言，而言之有所未及爾。”（仙城本心樓記，26：10a） 前一個解釋難免有附會之嫌。後一個解釋倒是提供了文字根據，但與孟子原文小有出入：“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）。孟子只說“操舍存亡”是孔子之言，“惟心之謂”則是他自己的推測之辭，並非孔子的原話。吳澄在引用時，把“操舍存亡，惟心之謂”直接當作孔子之言，這是不夠準確的。不過，這種說法可謂前有來者：程朱即以此言歸之孔子。 [5]孔子既有此語，因而在吳澄看來，將其列入心學之統系，自是理所當然。