語言仍然只是披在思想身上的外衣。他們首先關注的不是語言本身，而是作爲工具的語言所承載的思想政治。從胡適、陳獨秀等人的表述可知，他們要進行的只是“文學改良”或“文學革命”，語言只是作爲文學的工具被頻繁地提及。而在“啓蒙”與“救亡”成爲時代主題的歷史情境中，他們的文學革命顯然不可能只是出於對“純文學”的追求。與梁啓超的借“小說界革命”來“新民”、“改良羣治”1樣，他們也希冀透過文學語言這1工具的改良來實現其對整個民族的思想啓蒙。 索緒爾指出，“語言有1種不依賴於文字的口耳相傳的傳統，這種傳統並且是很穩固的。”
③他進而認爲文字是與語言本身無關的1種符號系統。單從語言學的角度來看，這是語言本體論意義上的1次糾正。然而從文學的立場來看，切斷文字與語言之間的聯繫則顯得過於輕率。文字（或者說書寫）在文學語言的生產過程中不可或缺。雖然口頭文學在幾千年（或者更長）的文學發展過程中始終保持着旺盛的生命力，但不可否認，書面文學主宰了我們對文學的認識和思考，有時我們幾乎把書寫文字看成是文學作品唯1的存在方式。因此，文字已不再只是表現語言的1種手段，而是在事實上成了語言的有機組成部分。索緒爾在對文字凌駕於口語形式之上的“喧賓奪主”表示憂慮的同時，也顯得很無奈，因爲他無法忽視文字（文獻）對語言研究的重要作用。
④解構主義大師德里達則將文字和口語的關係顛倒了過來。他把索緒爾以聲音作爲語言研究中心而排除文字的做法稱爲“語音中心主義”，並把這種“語音中心主義”的傳統追溯到柏拉圖，認爲口語對文字的壓抑是西方哲學中源遠流長的傳統，而現在
①詳見巴赫金：《文藝學中的形式方法》，鄧勇等譯，北京：中國文聯出版公司，1992年版，第136頁。
②閭海燕：《從生活進入文學——文學語言論》，《南京社會科學》2000年第8期，第43、47頁。
③[瑞士]德·索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，北京：商務印書館，1980年版，第49頁。
④同上，第47～51頁。7則到了我們爲“文字”正名的時候了。爲此他試圖更新人們對“文字”的認識，強調1切線條、圖案、人爲的“蹤跡”以及言語中的表情、手勢和姿態等，都屬於文字的範疇，言語本身就包含有文字因素並在此基礎上進1步衍生。
①德里達此舉意在表明，文字並不是與語言無關的東西，聲音也並不就是語言的本質。2者都是基於語言任意性原則的差異系統。在意義和聲音之間，並不存在1種牢不可破的對應關係，文字的存在使差異的出現成爲可能。漢語中大量的同音異義、同音異形、同形異義的現象就是最好的證明。德里達看到了西方拼音文字系統對“聲音的崇拜”的弊端，轉而強調書寫的權威，從而解構了西方“語音中心主義”和“邏各斯中心主義”的神話，這是語言層面上的1次對偉大傳統的反叛。不過我們很快又會產生這樣的疑問：德里達在摧毀1個“中心”的同時，似乎又重建了另1個“中心”——“文字中心主義”。這在以表意文字和象形文字爲主的古代漢語體系中更是1種偉大傳統。甚至可以說，德里達對文字的
張揚在1定程度上也是以漢語等表意文字爲參照系而對拼音文字思考的結果。但這顯然與德里達解構學說所持立場相悖，解構主義最突出的特點就是反中心、反權威、反2元對抗，反向運思是解構的生命。德里達“重文字輕聲音”只不過是爲了打壓“語音中心論”而採取的1種解構策略。因此，我們可以做出大膽的假設，假如德里達身處漢語文化語境中，根據其1貫的運思向度，“文字中心主義”或許將成爲其解構的對象，1場聲音反抗文字的語言變革似乎也難以避免。
令人驚訝的是，這樣的語言變革早在晚清至54時期的中國就已經發生。以黃遵憲、裘廷樑、梁啓超等爲代表的1批知識分子，在清末掀起了1場聲勢浩大的白話文運動，而54時期的胡適、錢玄同、魯迅等人則進1步推波助瀾，最終導致了近代漢語向現代漢語的轉變。他們無1例外地把矛頭對準了文言，“言文分離”——口頭言說與文學書寫的脫節——是他們對文言不滿的根本原因，因而口語與文字的關係問題就成了運動主將們關注的焦點，考察他們對文言的態度是我們理解這場語言變革的最
佳途徑。
黃遵憲最早言及“言文分離”的現象。他說：“語言者，文字之所以出也。雖然，語言有隨地而異者焉，有隨時而異者焉；而文字不得不因時而增益，畫地而施行。言有萬變而文止1種，則語言與文字離矣……語言與文字合，則通文者多；語言與文字
①[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，1999年版，第9頁。8離，則通文者少。”
①“我手寫我口”是他強調言語和文字合1的最好概括。裘廷樑“崇白話而廢文言”的口號表明他對“言文分離”現象深惡痛絕，白話在他看來就是口語，“因音生話，因話生文字”
②，故文字必須與言語（聲音）1致。梁啓超則從語言自身發展演變的角度來認識“言文分離”。他認爲，“古者婦女謠詠，編爲詩章，士夫答問，著爲辭令，後人皆以爲極文字之美，而不知皆當時之語言也。”
③因而文字就是口語的另1個版本，文字與口語是語言中相互對應的兩面，2者的相互增益使得語言不
斷豐富。即如其所言“言文合，則言增而文與之俱增——新名物新意境出，而即有1新文字以應之，新新相引而日進焉。”
④54時期的胡適、陳獨秀等人則不再糾纏於對文言的重複批判，而是以“必不容反對者有討論之餘地
⑤的姿態宣佈文言已死，代之而起的是白話文學的理論和實踐。他們所謂的“白話”幾乎成了口語的代名詞。胡適在《建設的文學革命論》中提出“有什麼話，說什麼話；話怎麼說，就怎麼說。”
⑥的口號，是當時把白話簡化爲口語的最集中的表現。錢玄同對漢語的思考沒有僅僅停留在白話的建設上，而是直接站到了漢語的對立面。他意識到漢字作爲表意文字，只重形意，不重聲音，1經書寫，則必然會導致“言文分離”。基於此他主張漢字拼音化，用拼音文字來代替表意爲主的漢字，並最終“廢滅漢文”，採用世界語。然而要想短期內完成這1使命又不太現實，“先用白話文字來代替文言的文字，然後把白話的文字變成拼音的文字”
⑦，就只能是1種退而求其次的無奈之舉了。魯迅在《無聲的中國》1文中認爲，中國人在明朝以後就基本上喪失了說話的能力，成了發不出聲音的啞巴。他說：“中國雖然有文字，現在卻已經和大家不相干，用的是難懂的古文，講的是陳舊的古意思，所有的聲音，都是過去的，都就是等於0的。”
⑧因此，他號召青年推開古人，大膽說話，將中國變成1個有聲的中國。他本人則成了中國現代白話
①黃遵憲：《日本國誌·學術志》，見旭麓主編：《黃遵憲》，上海：上海人民出版社，1979年版，54頁。
②裘廷樑：《論白話爲維新之本》，見郭紹虞、羅根澤主編：《中國近代文論選》（上），北京：人民文學出版社，1959年版，第176頁。
③梁啓超：《沈氏音書序》，見吳鬆、盧雲昆：《飲冰室文集點校》，昆明：雲南教育出版社，2001年版，第132頁。
④梁啓超《新民說·論進步》，見吳鬆、盧雲昆：《飲冰室文集點校》，昆明：雲南教育出版社，2001年版，第583頁。
⑤陳獨秀：《答胡適之》，見《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年版，第689頁。
⑥胡適：《建設的文學革命論》，見《胡適學術文集·新文學運動》，北京：中華書局，1993年版，第41頁。
⑦錢玄同：《中國今後之文字問題》，見王中江、苑淑婭選編：《新青年》，鄭州：中州古籍出版社，1999年版，第196頁。
⑧魯迅：《3閒集》，北京：人民文學出版社，1980年版，第1～5頁。9文學的開創者，藉助於那些經典白話文發出自己的聲音。所有這些匯成了1股浩浩蕩蕩的語言變革的大潮。而之所以在此不厭其煩地將他們的主張詳加羅列，只是爲了更直觀地證明，上述各人略顯重複的觀點都奔向同1個主題——用聲音（語言）來反抗文字的權威。如果說54之前人們還缺乏這種理論上的自覺的話，那麼54之後對語言的聲音性的追求就完全可以說是有意爲之了。白話文運動中的主將們大多有留學西方的背景，對西方以表音爲主的語言文字有着直觀的認識，在兩種語言比較的過程中他們意識到了文字對漢語言的強大幹擾作用。胡適曾說：“漢文乃是視官的文字，非聽官的文字。凡1字有2要，1爲其聲，1爲其義：
無論何種文字，皆不能同時並達此2者。字母的.文字但能傳聲，不能達意，象形會意之文字，但可達意而不能傳聲。”
①這1論斷明顯有失偏頗，但重要的是，胡適此言闡明瞭漢字在“傳聲”方面的先天缺陷，而這正是那些剛剛接觸西方語言的運動主將們最不滿意的地方。他們提出“言文合1”，其實最關注的只是“言”——言說，即語言的聲音屬性。因此，胡適、傅斯年、魯迅等人才會1再強調說話和口語表達的重要性。至於“文”——語言的書寫形式，則要求與“言”保持1致，儘量“恢復”其言說功能。“漢字拼音化”策略就是當時學習西方基礎上的1種必然選擇。這表明他們反對的主要不是漢語，而是漢字。吳稚暉、錢玄同等人是主張廢除漢語、採用所謂的“萬國新語”或“世界語”的代表，但他們所批判的對象首當其衝的竟都是漢字！
②陳獨秀則明確表示過自己只反漢字不反漢語的立場。他在給錢玄同的回信中說：“惟僅廢中國文字乎？抑並廢中國言語乎？……當此過渡時期，惟有先廢漢文，且存漢語，而改用羅馬字母書之。”
③胡適對此也是極力贊成，並認爲“中國將來應該有拼音的文字。但是文言中單音太多，決不能變成拼音文字。所以必須先用白話文字來代文言的文字，然後把白話的文字變成拼音的文字。”
④由此不難看出，白話文運動中的主將們對漢字和漢語有着相當清醒的認識，他們提倡白話文，倡導“言文合1”，只是爲了改善漢語日漸萎縮的言說功能，突出作爲漢語本質特徵的聲音屬性，從而使得近代漢
①胡適：《逼上梁山——文學革命的開始》，見《胡適學術文集·新文學運動》，北京：中華書局，1993年版，第195頁。
②吳稚暉在《補救中國文字之方法若何》中說“中國文字，遲早必廢”，錢玄同的說法相類。他說：“欲廢孔學，不可不先廢漢字；欲除1般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文。”均參考《中國新文學大系·建設理論集》，上海：上海良友圖書印刷公司，1935年版。
③陳獨秀：《答錢玄同》，《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年版，第738頁。
④胡適：《胡適之的附識》，見《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年版，第745頁。10
語最終實現了向現代漢語的根本性轉變。
但是，對語言聲音性的自覺追求並不是白話文運動的唯1的驅動力，政治化思維取代對語言自身的思考使得這場語言變革演變成了1場政治運動。李澤厚在《中國現代思想史論》中，把近現代以來中國知識分子的心路歷程概括爲“啓蒙與救亡的雙重變奏”，其中“救亡”又總是壓倒“啓蒙”。
①而無論是“啓蒙”還是“救亡”，其實最終都指向1個目標——國家、民族的解放與獨立。晚清發起的白話文運動以及繼起的54“新文化運動”歸根到底就是1場啓蒙運動，是政治意識形態作用下的結果。“大抵變法，以開民智爲先，開民智莫如改革文言”
②傳達的是1個時代的聲音，裘廷樑、梁啓超等人都曾表達過類似的觀點。
③“開民智”與“廢文言”被簡單地捆綁在1起，語言變革就這樣伴隨着思想文化的啓蒙運動而展開。這種局面到54時期依然沒有改變，當時的知識分子對語言的理解仍然停留在“工具論”的層面上，還沒有認識到語言就是人的存在方式。在他們看來，語言、文學、文化只是進行啓蒙、改變現實政治
的工具。錢玄同、胡適、傅斯年等人模糊地意識到了語言和思想的不可分離，知道語言的變革將帶來新思想、新觀念，但他們並沒有據此將語言提到思想本體的高度，而只是簡單地將語言視爲思想的載體。傅斯年的說法很有代表性，他首先說：“我們又曉得思想依靠語言，猶之乎語言依靠思想，要運用精密深邃的思想，不得不先運用精密深邃的語言。”但這句話的光芒馬上被他的另1句話所掩蓋：“語言是表現思想的器具，文字又是表現語言的器具。惟其都是器具，所以都要求個方便。”
④如此看來，語言仍然只是披在思想身上的外衣。他們首先關注的不是語言本身，而是作爲工具的語
言所承載的思想政治。從胡適、陳獨秀等人的表述可知，他們要進行的只是“文學改良”或“文學革命”，語言只是作爲文學的工具被頻繁地提及。而在“啓蒙”與“救亡”成爲時代主題的歷史情境中，他們的文學革命顯然不可能只是出於對“純文學”的追求。與梁啓超的借“小說界革命”來“新民”、“改良羣治”1樣，他們也希冀透過文學語言這1工具的改良來實現其對整個民族的思想啓蒙。這種重視文學的教化功
①李澤厚：《中國思想史論》（下），合肥：安徽文藝出版社，1999年版，第823～866頁。
②陳榮袞：《報章宜用淺說》，轉引自曠新年：《胡適與白話文運動》，《中國現代文學研究叢刊》，999年第2期。
③裘廷樑在《論白話爲維新之本》中說：“愚天下之具，莫文言若；智天下之具，莫白話若。”梁啓超在《沈氏音書序》中說：“國惡乎強？民智，斯國強矣。民惡乎智？盡天下人而讀書、而識字，斯民智矣。”
④分別見傅斯年《怎樣做白話文》，《新潮》第1卷第2號（1915年2月），第180頁；《漢語改用拼音文字的初步談》，《新潮》第1卷第3號（1915年3月），第392頁。能、文學與政治相伴而行的狀況，其實也是貫穿整個中國思想文化史的偉大傳統。因此，與其說晚清至54的“崇白話廢文言”、提倡“言文合1”是1種語言層面上的自覺調整，不如說是走向政治的結果。當然，在這1過程中不可避免地觸及了語言本身，因爲語言本身也是政治意識形態的重要組成部分，特定的語言表達方式總是與某1特定的社會政治意識形態相適應。這也是下文將要着重闡釋的核心內容，有關近代文學語言變革實踐的討論都將在這1理論層面上依次展開。