當賞讀完一本名著後，大家心中一定有不少感悟，不能光會讀哦，寫一篇讀書筆記吧。那麼你真的會寫讀書筆記嗎？下面是小編收集整理的存在與時間讀書筆記（精選5篇），希望對大家有所幫助。
存在與時間讀書筆記1
得益於老師給了我們這樣一個靜下心來讀書的機會，在繁忙的功課之餘，拜讀了海德格爾的《存在與時間》，深有感觸。在過去的兩年大學歲月裏，一直忙於參加形形色色的社團活動，結交各個圈子的朋友，去圖書館也只是爲各種考試複習，竟沒有靜坐下來認認真真品一本書。在這些白駒過隙的時光中，我從來沒有仔細思考過生活的意義是什麼，我們是爲了什麼而活着？在看到德國哲學家海德格爾的《存在與時間》這本書之後，我對於這方面有了新的思考和認識。
代表海德格爾整個哲學思想的經典著作就是這本《存在與時間》，它奠定了整個現代西方哲學的基礎和方向。它之所以享譽於世，是因爲它在現代西方社會這個被稱爲“後工業社會”的特定的歷史條件下提出了存在的問題。對存在的意義的追問是海德格爾的巨大貢獻。海德格爾所提出的存在的問題之所以在西方引起極大關注，與西方社會數百年的歷史和思想的發展有密切的關係。在西方社會漫長的歷史演變過程中尤其是近代科學哲學革命以來，理性一直是一面高揚的旗幟，社會生活的方方面面都必須接受理性的審判才能謀求自己的合法生存權。
在讀海德格爾之前自己所理解的“存在”，就是單純的存在，例如：“存在即合理”即“一切存在的事物都有它存在的理由”。整部《存在與時間》只關心一個問題：存在的意義問題。但是海德格爾用“存在”這個詞意指什麼呢？如果有什麼區別的話，存在意指什麼呢？“存在即合理”在《小邏輯》43頁原文譯文是：“凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的。”“存在”是最普遍最抽象的共相，亦即事物的本質。而所謂“合理”是指合乎理性，合乎絕對精神。這種理性不僅僅是主觀的理想性，而且是事物的本質，而事物是符合自己的本質的，所以合乎理性的東西一定會成爲現實所接納的東西；當只有合乎理性的東西才能“稱”爲現實的時候，一切現實的存在的東西就都是合理的，合乎理性成爲現實的條件。而現實中存在的現在，因爲已經存在，自然而然的獲得了理性的支撐，它是合理的。跳出自己的思維，不是創造性思維，思維由於存在而存在，這讓我想起了唯心主義最核心的命題“我思故我在”，笛卡爾的我思故我在，是他全部認識論哲學的起點，也是他“普遍懷疑”的終點。他從這一點出發確證了人類知識的合法性。從這個角度出發，存在的前提是思考，由於人的認識能力，所以世界因爲認識而存在，缺乏了認識那麼就構不成構成世界的要素，因爲自己的想象世界因此存在，意即思考纔是世界的本源，這樣的思考和海德格爾的命題有很大的相似處。我思故我在，我的思考鑄就了我這個人，推廣開來就是思考創造了所有的像。這種思想雖然我們經常去批判，但是不無道理，在沒有更合適的道理替代這個道理之前這就是最合理的解釋。但是這樣想下去，我因爲不斷地思考而存在，我不思考就是走向終極的毀滅。但是這不能解釋我的疑惑，因爲可能沒有真正地悟懂。
“存在”是“最普遍”的概念：“無論一個人於存在者處把握到的是什麼，這種把握總已經包含了對存在的某種領悟。”但“存在”的“普遍性”不是種的普遍性。如果存在者在概念上是依照種和屬來區分和聯繫的話，那麼“存在”卻並不是對存在者的最高領域的界定：存在不是種。存在的“普遍性”超乎一切種的普遍性。
“存在”是自明的概念。在一切認識中、一切陳述中，在對存在者的一切關聯舉止中，在對本身一切關聯舉止中，都用得着“存在”。在對存在者之爲存在者的任何行止裏面，在對存在者之爲存在者的任何存在裏面，都先天的有一個謎。
我們不知道“存在”說的是什麼，然而當我們問道“？存在？是什麼？”時，我們已經棲身在對“是”的某種領悟中了，儘管我們還不能從概念上確定這個“是”意味着什麼。我們一直還未認出該從哪一境域出發來把握和確定存在的意義，但這種通常而模糊的存在之領悟是一種實際情形。
任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義並把澄清存在的意義理解爲自己的基本任務，那麼，無論它具有多麼豐富多麼緊湊的範疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，病背離了它最本幾的意圖。 一切存在論問題的中心提法都根植於正確看出了的和正確解說了的時間現象以及如何根植於這種時間現象。存在有本真狀態和非本真狀態，這是由於此在根本是由向來我屬着一點來規定的。但是，此在的非本真狀態並不意味着“較少”存在或“較低”存在。非本真狀態反而可以按照此在的最充分的具體化情況而在此在的忙碌、激動、興致、嗜好中規定此在。
無論對世界之內的存在者是從存在者狀態上加以描寫也好，還是對這種存在者從存在論上加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不着“世界”現象的邊際。 “世界之爲世界”是一個存在論的概念，指的是“在世界之中”的一個組建環節的結構。而我們把在世認作此在的生存論規定性。由此看來，世界之爲世界本身是一個生存論環節。“世界”在存在論上絕非那種在本質上並不是此在的存在者的規定，而是此在本身的一種性質。
海德格爾說：“求助於自明性確實是一種可疑的方法。”這個結論這以這樣解釋，自明性是存在的一種屬性，在人類尚未了解到存在時就已經將存在作爲自己研究的基礎，來研究其他事物，這將是一個空中樓閣。因此，在研究人之前，似乎應該先知道存在是什麼。
我認爲海德格爾在理解存在的意義的時候，從“此在”出發。所謂“此在”一般來說指我們人類現在的存在，而提問這種存在也是我們存在的一部分。我們因爲此時在存在，此時在想而證實我們現在存在着，而我現在發問，因爲我現在會存在，因而會發問。海德格爾認爲應
在世界，作出這樣存在樣態的“存在者”，“在世界之中”之三種環節中考察世界存在。在《存在與時間》中依次討論了這幾個環節，並在各個環節中找出下位的各種構成環節。雖然有些術語不懂，但是存在的構成中，三個環節很有道理，因爲環環相扣才能符合人類思考的邏輯性，即使我們知道難以理解，但是因爲邏輯所以我們可以理解，因爲複雜難以認識所以爲我們所追求，人不在追求未知世界麼，未知世界不就是爲感悟的嘛。未感悟就意味着我們處於昏昏沉沉的境界。
此刻存在的我爲什麼會覺醒，反思自己，那是因爲作爲思想支援的“畏”。心在老在擔心着什麼，畏懼之心時刻有之。造成埋頭於日常的此在發生動搖的是“畏”，在世界之中的存在本身就是畏的對象。擔心能否在這個世界內存在。我們在不斷復甦自己的思維狀態中，不斷地，不願意按部就班，對於存在的意義，自身的價值的拷問爲什麼會動搖，因爲我們總在擔心一些東西，“操心”既是此在的存在，我們因爲畏懼而操心。海德格爾認爲正在被展開和發現的此在的存在方式纔是真理和真實性的本源現象。此在操心自己的存在，是先於自身存在的存在者，其實就是使自己與現在還沒有的東西相關聯。甚至自己最後的死的關聯。爲了作爲一個整體而完結，此在非死不可。但如果死掉，此在原本就不可能親身經歷這種事。此在對於自身來說終究是未完。自己自身的死對於此在來說，決不可能作爲現實的東西親歷。人生在世考慮兩個極點，生和死。聽天由命轉變爲人定勝天，對於生我們親歷過，但是對於死作爲存在狀態的終結，是無法體驗到的，那要到另外一個境界了，這是我們所說的來生，循環，還是隻是人的肉體形式化爲物質的存在，精神消散，但是人的精神反而是人的本真的東西，畏死，我們考慮生的意義價值。爲了連續生與死我們有了時間，時間就成了一種紐帶。 雖然讀起來很晦澀，但後來又花了很多時間閱讀其他人關於此書的見解來加深自己的理解。《存在與時間》給了我許多關於時間與生命的思索：時間是無限的，而生命是有限的，作爲具體的人，要用有限的生命去驗證無限時間的存在和延續。從這個意義上講，我們浪費的不是時間而是生命，我們節省的不是時間也是自己的生命，時間是無意義的，而生命就是要在這種無意義中，創造出有意義，賦予這種無意義於意義，打斷無限爲無數個有限。
存在與時間讀書筆記2
“存在”是“最普遍”的概念：“無論一個人於存在者處把握到的是什麼，這種把握總已經包含了對存在的某種領悟。”但“存在”的“普遍性”不是種的普遍性。如果存在者在概念上是依照種和屬來區分和聯繫的話，那麼“存在”卻並不是對存在者的最高領域的界定：存在不是種。存在的“普遍性”超乎一切種的普遍性。（第4—5頁）
“存在”這個概念是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來的。這話有道理——既然定義來自最近的種加屬差。確是不能把“存在”理解爲存在者，令存在者歸屬於存在並不能使“存在”得到規定。“存在”不是某種類似於存在者的東西。存在的不可定義性並不取消存在的意義問題。（第5—6頁）
“存在”是自明的概念。在一切認識中、一切陳述中，在對存在者的一切關聯舉止中，在對本身一切關聯舉止中，都用得着“存在”。在對存在者之爲存在者的任何行止裏面，在對存在者之爲存在者的任
何存在裏面，都先天的有一個謎。（第6頁）
我們不知道“存在”說的是什麼，然而當我們問道“‘存在’是什麼？”時，我們已經棲身在對“是”的某種領悟中了，儘管我們還不能從概念上確定這個“是”意味着什麼。我們一直還未認出該從哪一境域出發來把握和確定存在的意義，但這種通常而模糊的存在之領悟是一種實際情形。（第8頁）
問之所問是存在——使存在者之被規定爲存在者的就是這個存在；無論我們怎樣討論存在者，存在者總已經是在存在已先被領會的基礎上纔會得到領會的。存在者的存在本身不是一種存在者。只要問之所問是存在，而存在又總意味着存在的存在，那麼，在存在問題中，被問及的東西恰就是存在者本身。（第8—9頁）
任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義並把澄清存在的意義理解爲自己的基本任務，那麼，無論它具有多麼豐富多麼緊湊的範疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，病背離了它最本幾的意圖。（第15頁）
此在是一種存在者，但並不僅僅是置於衆存在者之中的一種存在者。從存在者狀態上來看，這個存在者的與衆不同之處在於：這個存在者爲它的存在本身而存在。（第15頁）
一切存在論問題的中心提法都根植於正確看出了的和正確解說了的時間現象以及如何根植於這種時間現象。（第24頁）
存在有本真狀態和非本真狀態，這是由於此在根本是由向來我屬着一點來規定的。但是，此在的非本真狀態並不意味着“較少”存在或“較低”存在。非本真狀態反而可以按照此在的最充分的具體化情況而在此在的忙碌、激動、興致、嗜好中規定此在。（第53—54頁）
此在總是從它所是的一種可能性、從它在它的存在中隨便怎樣領會到的一種可能性來規定自身爲存在者。這就是此在的生存機制的形式上的意義。（第54頁）
生物學作爲“生命的科學”奠基於此在的存在論，，儘管它不僅只奠基於此在的存在論上。生命是一種本己的存在方式，但本質上只有在此在中才能通達它。（第62頁）
透過人類學可以在經驗上識知此在的原始階段，而就此在的日常狀態來闡釋此在同描述此在的原始階段卻不是一回事。日常狀態同原始狀態不相涵蓋。即使當甚至恰恰當此在活動於某種高度發達的和業已分化的文化之中時，日常狀態仍是此在的存在樣式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常狀態。（第63頁）
在某個現成東西“之中”現成存在，在某種確定的處所關係的意義上同某種具有相同存在方式的東西共同現成存在，我們把這些存在論性質稱爲範疇性質，它們屬於不具有此在式的存在方式的存在者。（第67頁）
此在的實際狀態是：此在的在世向來已經分散在乃至解體在“在之中”的某些確定方式中。“在之中”的這些方式都具有煩忙的方式。在這部探索中“煩忙”一詞是作爲存在論術語加以使用的，它標識着在世的可能存在方式。（第71頁）
在指向某某東西之際，在把捉之際，此在並非要從它早先被囚閉於其中的內在範圍出去，相反倒是：按照它本來的存在方式，此在一向已經“在外”，一向滯留於屬於已被揭示的世界的照面着的存在者。（第77頁）
無論對世界之內的存在者是從存在者狀態上加以描寫也好，還是對這種存在者從存在論上加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不着“世界”現象的邊際。（第79頁）
“世界之爲世界”是一個存在論的概念，指的是“在世界之中”的一個組建環節的結構。而我們把在世認作此在的生存論規定性。由此看來，世界之爲世界本身是一個生存論環節。“世界”在存在論上
絕非那種在本質上並不是此在的存在者的規定，而是此在本身的一種性質。（第80頁）
“實踐的”活動並非在盲然無視的意義上是“非理論的”，它同理論活動的區別也不僅僅在於這裏是考察那裏的行動，或者行動爲了不至耽於盲目而要運用理論知識。其實行動源始地有它自己視，考察也同樣源始地是一種煩忙。（第86頁）
世界本身不是一種內在存在者。但世界對世內存在者起決定性的規定作用，從而唯當“有”世界，世內存在者才能來照面，才能顯現爲就它的存在得到揭示的存在者。（第89頁）
標誌不是一種同另一物具有顯示關係的物。它是一種用具，這種用具把某種用具整體明確地收入尋視，從上手的.東西的合世界性便隨之呈報出來了。（第98—99頁）
標誌是一種存在者狀態上上到手頭的東西，它既是一種這樣確定的用具，同時又具有着指點出上手狀態、指引整體性與世界、之爲世界的存在論結構的功能。（第102頁）
存在與時間讀書筆記3
1、海德格爾在“此在的存在論分析”一節中說：“應當在此在的平均的日常狀態中顯示這個存在者。我們就日常狀態提供出來的東西不應是某些任意的偶然的結構，而應是本質的結構。”
文學理解：現實諸多作家及日趨熾熱的新聞行業，致力於追蹤日常狀態下的非常存在，譬如：吸納存在者——人的眼球的灰色新聞、新奇事件，沒有時間把捉存在者存在方式的平均日常狀態。特別是80後的文學創作者，借多元化文學趨勢，意造出諸多憑空的脫離存在者平均日常狀態下諸多存在的存在事件，藉以獵奇，換取人的脫離日常狀態下的思維方式。誠然，倘若臆斷出《蜘蛛俠》似的科幻倫理道德，仍然值得讚賞。《誅仙》有種科幻成分，只可惜平均日常狀態的成人描述化匱乏了一些，只能限於一種特殊人羣閱讀。存在者存在的細節，即自古統一的平均日常狀態的關係，被褥奪了，只留下了“面向事情本身”的假象、病理現相、單純現相。存在者此在的細節結構鍛造，理應是文學創作家們極端關注的平均日常狀態的周圍世界。無論在什麼場境下，平均日常狀態的細節描述，勢必成爲一部文學作品或者說一部小說中至關重要的內涵，也就是海德可爾所說的“本質結構”。
2、海德格爾對笛卡爾的“我思故我在”這樣解釋：“在這個歷史過程中，某些別具一格的存在領域曾映入眼簾並在此後主導着問題的提法（笛卡爾的我思、主體、我、精神、人格）；但同時，與始終耽擱了存在問題的情況相適應，人們從沒有就它們的存在及其存在結構發問。”“就笛卡爾來說，事情還不止限於耽擱了此事因而使（思執，無論其爲心智還是精靈）在存在論上陷入全無規定之境。”
哲學理解：“我思故我在”着重強調“我思”的主宰性，將存在的導因，劃入“我思”這個唯質、唯一的循環之中，唯心成爲存在的全部核質。就此在而言，此在物的發現這一事實在哲學上已經一無所獲。而就哲學研究的終極目標而言，更是糟糕透頂，“我思故我在”，“在”的目的論被扼殺，“在”的對象、方式以及場境再現的周圍世界，全然被“思”給遮蔽掉，此在的時間概念、此在的形體將是一無所有的虛幻物，作爲存在者存在的人的本體此在需求不知何蹤，依此存在者內在的本質特性存在，亦被“思”遮蔽，也就是說，“人性”一詞，全被“我思”遮蔽掉。倘若這種理性的命題，一旦沾上統治者駕馭的政治、道德、階級化的鎖鏈，存在者的人的存在，亦被幻化爲一種工具。我統治、我道德、我善、我惡，皆由“我思”套上一道美麗的誘人光環。一切真實的謊言，也就有了真實的理論的依據。
3、海德格爾在“在周圍世界中照面的存在者的存在”一節中，使用了“上手狀態”一詞，他拿“用具”作爲參照物，“用具的整體性一向先於人別用具就被揭示了”。他說：“上手狀態乃是在世界內首先揭示的存在者的存在方式，甚至證明上手狀態對純粹在手狀態的源始性。”
哲學理解：海德格爾所說的“上手狀態的源始性”，事實上就是哲學家們所說的事物的普遍聯繫性。譬如其“整體性”，首先印入眼簾的是人、房子，人、房子作爲人的首先上手狀態，繼而聯想：人的衣物、頭髮、面板，聯想到人體結構內的五臟六腑。房子是首先印入眼簾的，房子裏的傢俱，傢俱內的飾物等等，均會形成一種上手狀態的鏈條存在。我們使用錘子敲打石頭，錘子是首先的上手狀態物，錘把，錘把所需的木頭，依此類推，一些隱藏的上手狀態瞭然一胸。如此說來，海德格爾繼承了這樣一種哲學基礎命題，那就是：世界是相互聯繫、通達、牽絆的，由此及彼，關係是存在的核心。這個命題的存在，從意義上說，人的存在有着其相互牽絆的存在物，有着系列牽絆的存在鏈條，抽掉其中一部分，將成爲斷裂的日常狀態，人的日常生活狀態的每一個過程的存在，都要相互聯繫的上手狀態存在，打亂一個環節，其它的均會可能斷裂。那麼作爲人的存在、活着，爲其“整體性”活着，就是一個積極的命題了。對於文學創作，亦然，創作中產生一種存在的上手狀態，就必須爲其準備系列的隱藏的隨時讓讀者可觀的可思的上手狀態存在着。
存在與時間讀書筆記4
書中第一章的題目是：存在問題的必要性、結構和優先地位。
這個題目好像和馬列的唯物論差不多。套一句話說，就是物質問題的必要性、結構和優先地位。
物質和存在有多少相似性？爲什麼海德格爾不說物質性？唯物主義說物質是存在的，這個存在是海德格爾說的存在嗎？其實，唯物主義說到了存在，卻不在證明如何存在。和歷史所有哲學一樣，物質就在那裏，我們都看見了，物質不滅。
唯物主義的存在因該是指物質的狀態，即存在的狀態。海德格爾的存在，是指人的存在生存和其之外的所有黑箱————而不是指人的認識思維對象，是規定具體個存在的最高的存在。思維和物質的這樣一對範疇，在海德格爾來看，是拋棄了存在，是以族類存在代替了真正的最高概念的存在，認識與對象還是一對具體的存在概念。物質概念所反映的應該是海德格爾所說的此在，是此在面臨生存的狀態，是人的一種具體的存在。人可以透過這個狀態體驗存在，但這不是存在。先瞎猜到這裏吧。
存在與時間讀書筆記5
最近拜讀了20世紀西方最偉大的哲學家之一的海德格爾的代表作《存在與時間》。這本著作不僅對20世紀的哲學，而且對本世紀的神學、心理學、文學批評、政治學、法學、人類學以及音樂、繪畫等藝術領域都產生了廣泛而深刻的影響。
古今中外都有人從宇宙抽象出理的世界。各科學都在此一理的世界中自劃範圍，並把登堂入室的人隔在門外。不斷有人鑽研理學，摸索宇宙，則不但各科界限打破，連把登堂入室的人隔在門外的門限也把不住。於是乎“天地與我並生，而萬物與我爲一。既已爲一矣，且得有言乎；既已謂之一矣，且得無言乎？”就是說，既可說又不可說。理的世界皆可說，理的世界之外皆不可說，但還在宇宙（天地）之內。被隔在門外的這個人也還在天地之內。這個人是誰？無論他是誰，只消他是一個有名有姓的衣冠動物，他就是一個在者，那麼他就還在門坎之內，各科學就可以解答他的一切問題。要找到門坎外的這個人，除非找到的不是他的在者，而是他的在。但是隻有誰自己在，誰就體會到自己的在；旁人的在是誰也抓不到的。所以抓住在的總是自己。這自己就是我，我就是我自己。宇宙天地之大，我自己只有一個。這纔是真正的我。其他各處各人說的我都只能算武斷的我。海德格爾的《存在與時間》就是從這個地方來講在的。
海德格爾認爲，在就是我在，而且就是我在世。要在纔有哲學，不在則只有科學，根本還沒有哲學。可以說，存在就是哲學，哲學就是存在。而且不存在則已，一存在就是天地與我並生，萬物與我爲一，也就是他所說的我在世。不在則已，一在就是我，也就是世。這才叫並生爲一。在這個問題上海德格爾接過胡塞爾的“事情本身”這個口號。但他卻比前者更加鮮明。海德格爾指出事情本身就是在者在其從隱蔽至無蔽中的在。所以只接觸到在者，就根本不解決問題。希臘人就指出和在者打任何交道，都必須它脫離了隱蔽狀態而始可，必須它已經無蔽了纔可以。而在者之無蔽，決不是下個判斷說它無蔽就無蔽了；而乃是倒過來，一定要在者已經在得無蔽了，然後纔可能有關於在者無論是什麼的說法。因此在希臘思想中就已經把在和無蔽等同起來，更進而和真理等同起來。所以海德格爾也說他要追問在的問題也就是追問的真理的問題。
海德格爾講在就是我在，而且就是我在世。不僅有我而且有世的整個在這回事就是存在。海德格爾還把起這個存在作用的在稱爲此在，並說此在就是真理的原始現象，是這個真理的原始現象才使在者被發現這回事本身（去蔽、無蔽）成爲可能。而整個這回事也就是此在之展開狀態，也就是此在之在世。他認爲此在的存在先於本質，它在存在狀態上優先於其他存在者。他還選擇了“生存“來指稱這種存在者的存在方式。此在的基本構建是在世。在世即在世之中。在世的世就是世界。這裏的世界也不是指一切存在者羅列出來的總和。世界決不是那種在本質上不是此在者的規定，相反世界是此在本身的一種性質。由於此在的生存，此在就顯示並揭示存在。那種被顯示和揭示的存在和此在有着親密的關係，有原始的統一性，這就是世界。故此在有世界，世界是此在的世界。所以海德格爾說他講的此在並不是一個孤零零的主體，而自始就是一個在世，而且在世自始就是此在的基本結構。這就是海德格爾的真理觀。這個真理觀與一切古典的從認識論來講的真理觀異趣。
明白了此在的真理觀，我們又得問“此在以什麼形態存在？”海德格爾告訴我們：“此在存在即悲情”。他指出人是被扔到這個世界上來的。人生的歷程就像是懸在天地之間的漫漫長路，既沒有終極起點，也沒有終極歸宿。人生沒有最終的依託。人被扔到這個世界上而被迫接受這種無奈又無常的生存境態，這種生存境態決定了無法克服的生活的重負，也決定了人世間所無法開脫的悲情。存在是悲情的。人的存在是情感的存在。情感，而不是理解，決定了人的最本初的存在。然而大多數人，大多數時候，都在逃避其真是情感中曉示的最真切的自我。但逃避並不能真正擺脫人的最本初的情感的存在。相反，它反而更加印證了人的存在的悲情。因爲人的情感的存在是無可逃避的。
此外，他也認爲此在的存在也是煩人的，他告訴我們，此在的在世總要在世界中與物和人打交道。與物打交道的過程煩忙，同人打交道的過程爲煩神。在海德格爾把此在的存在分爲三類。第一類是積極的：互相關心，爲他人做好事；第二類是消極的：互相反對，傷害或損害他人；第三類是淡漠的：互不關心，互不干涉。但是他又提出，這種煩並不操心自身的生存。人就註定要處身在這個日常世界之中，人具有一個肉身的存在，因此，這種“煩”就是生存的基本的情緒。它並不是心理學的或靈魂狀態的，毋寧說是肉身性的和處境性的。日常的基本情緒就是厭倦、枯燥與無聊，在這種情緒中，存在或者活着就象是一種負擔。但是，沉淪於世間生活的日常狀態也提供了安全感，人處於說、看和領悟的平均狀態，也就是談話閒聊、好奇和模棱兩可。
最後他又在各種生存的情緒中拿出了一種獨特的情緒生存領悟，那就是“畏”。海德格爾將畏視爲對日常世界的虛無化的力量。海德格爾之所以單單挑出“畏”，恰恰是因爲只有它才能從存在論上顯示出虛無的力量，顯示出對日常生存的整個世界的超越和一躍。看起來，海德格爾的“畏”的情緒更多地顯示出意志的力量，而薩特徑直將其等同於人的存在論的自由。海德格爾以現象學的方式展示了此在展開狀態的統一性，打破了傳統的知、情、意的三分法的等級。看起來他以對世界的操勞、實踐和對生存的領悟、解釋來批判認知，立足於此在在世的日常情緒和特殊性的情緒，而高揚對向死而生存的可能性進行籌劃的意志。而“畏”正是通向面對可能性和意志決斷的基本情緒。對於海德格爾來說，清醒地面對由死亡而來的“畏”並無畏地面對死亡所敞開的不確定的可能性（而不是死亡本身），這就是對生存的意義的領悟，海德格爾將這種領悟稱之爲良知。這個良知不是社會和公共的良知，或神學的良知，或善的缺失，或內在的道德律令的審判，而是來自“畏”的沉默的無聲的呼喚，呼喚我們到本己的本真性之前，去直面生存不可迴避，不可推脫的可能性。
綜上所述，我們自然而然的對海德格爾產生一種崇高的敬佩之情。歷史上許多講法常常說自由是人的一種特性。而海德格爾的講法就跨出這種講法的視野很遠了。海德格爾講自由根本不是從人講起，而是從在者的在講起。講到在在中的在者之去蔽無蔽時，才提到人作爲此在之自由的適應。誠然海德格爾的存在哲學總是從此在的存在講起，但他一講時闢頭就是講在者之去蔽與無蔽，撇開此無蔽境界來講人就一步也講不下去。所以海德格爾說去蔽境界是人的基礎。
海德格爾毫不在意別人批評他是形式主義，也毫不在意別人批評他是倫理虛無主義。事實上恰恰相反，《存在與時間》所說的本真性具有深藏不露的倫理學動機，我們甚至可以稱之爲本真性的倫理學。本真的倫理學動機不僅貫徹在對常人的嚴厲的批判之中，而且，也體現在海德格爾獨特的良知概念之中。對於海德格爾來說，只有從對本己的本真性的生存的良知出發，纔能有所謂的公衆的良知或社會的良知，纔有所謂的倫理責任的可能性。只有從個體的本真的生存出發，纔有讓他人生存和讓他人面對自己生存的可能性的自由。只有從個體的不可予奪的死亡出發，纔有對人的生存的尊重。至於海德格爾的本真性爲什麼是形式主義的，沒有提供給人們任何具體的內容，這是因爲本真性的生存恰恰是純粹的可能性，並且這種生存的可能性高於任何現實性。最後讓我們感謝這位偉大的哲學家吧，是他使我們認識到我們的世界是多麼的美妙！