[提 要] 文藝復興時期，哥白尼的《天體執行論》與哈維的《心血執行論》，是發生在西方史上的兩件大事。前者論述的“天體”與後者論述的“人體”，不約而同地體現了“天人合1”的思想。西方的“天人合1”思想叫做“法術”——natural magic，或者可以解釋爲“大宇宙（天）與小宇宙（人）的互動互補”。它是由文藝復興時期偉大的科學革命先驅帕拉塞爾蘇斯從西方傳統中所梳理出來的1種西方的“天人合1”思想，以他的名字爲代表的化學論哲學學派推動了西方科學革命的進程。本論運用唯光學派的宗旨，比較“天人合1”的中西異同，以期在同1個座標系上尋找1種新的哲學的契合點。
[關鍵詞] 唯光論天人合1 自然法術 大宇宙——小宇宙類比
近來在上見有網友發帖：“天人合1”到底是什麼意思？也許是因爲此網友的名氣不大，在衆跟帖中鮮見那些氣勢如虹的、目空1切的、在衆論壇上出沒猶入無人之境的哲學高手，所以回答大致不能盡如人意。偶有深入者，也象發問者，將“天人合1”囿於中醫的範疇，“醫藥學是以天地人爲1體的基礎上起來的，是符合整體的自然。西方的天文學和醫學望塵莫及。”且不說這種侷限失之偏頗，單就“西方天文學和醫學望塵莫及”的結論而言就過於武斷。難怪發此“天問”者要大發感慨：“我詫異古時候人即搞不懂天是個什麼玩意應該也沒有搞懂人是個什麼玩意怎麼就能明白這麼深奧的道理？”也許，此網友的困惑也代表了許多人包括筆者甚至整個人類的困惑，要搞通“天人合1”，首先要搞通“天是什麼玩意”、“人是什麼玩意”。
何謂天？何謂人？李慎之先生把“天”界定爲4種。周之前的“天”爲“帝”、“天帝”，大體如祖先神；第2種天爲漢董仲舒的“天人感應”的天，把天的1切都與人的1切相比附，簡單地說，就是用天象解釋人體現象，由此確認皇帝應“法天而治”；第3種天是對宇宙及其執行規律最徹底的抽象。老子的著名的 “人法地，地法天，天法道，道法自然”當屬此種；但是在中國上，在中國人的心目中，最有力的始終是雖然已經是宇宙的最高抽象但是仍然帶有某種道德意志以至目的論含義的天，這是第4種天，也就是儒家，尤其是宋代以後的新儒家、所發展的天人合1學說中所說的天。它是人世間1切價值的源頭的天。真正開闢了儒家“天人合1”學說的是孔子的孫子孔伋。他說：“唯天下至誠，爲能盡其性。盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[1]
至於“何謂人”，李慎之先生認爲“天人合1”中的“人”還是指1般人。[2]
關於中西對比，在“何謂人”這個上，幾乎都指“1般人”，但西方這個“1般人”大都是宗教意義上的“信徒”，起碼是信奉“天人合1”這個觀念的。在“何謂天”這個問題上，西方的第1種解釋也是“神”：“上帝”、“造物主”、“自然神”；第2種從“自然主義”這個角度上，對應於中國老子的“道”，指宇宙祕密、“自然規律”；第3種對應於儒家的價值觀念的“天”，應該是康德意義上的“先驗觀念”：“頭頂上的星空，心中的道德律”；第4種也是“天人感應”，但不同於中國的“君權神授”，西方是“人權神授”，尤其是從文藝復興以來，他們高揚的是人的精神，天人感應告誡人應該“法天而行”。不知道“天人合1”西方是怎麼翻譯的， “天人合1”應該由兩個詞組成：nature和self，前者是“自然，非人工的，天性，合乎道德的”等意思；後者包括“自我，自己，本性，自然”等意思。“天人合1”：nature self。就象“自然法術”是由“自然”（nature）和“馬古斯”（magic）組成。
“天人合1”不但是中國哲學的重要範疇、而且是拙作《唯光論綜述》的1個重要概念；同時，它也是西方哲學史上的重要概念——當然以“變通”的形式出現。哲學與哲學史是分不開的，哲學也即是哲學史。鑑於此，筆者重新梳理西方哲學史，以期尋找“唯光論”的芳蹤。近期因爲近代哲學，接觸的文藝復興時期的史料比較多，其中有1本美國艾倫.g.狄博斯編著的書：《文藝復興時期的人與自然》，[3]涉及的恰恰是那個時期的西方的“天人合1”觀念。因爲民族的、歷史背景的不同、文化、語言的差異，他們不叫“天人合1”，而叫“自然法術”——natural magic，或者叫作“大宇宙與小宇宙的類比互動”。當然這是我1家之言，在這裏與大家共同討論這個問題，也是個重新認識的過程。
在google上搜尋“天人合1”，可以得到31300條結果，可見這個概念的使用頻率之高。說它是中國哲學的主導概念1點不爲過。“天人合1”思想在中國哲學中實處核心地位。“天人合1”意味着中國哲學把天地宇宙作爲人的存在境界來體認，實爲中國哲學確立了1個基本的邏輯起點。人的物質性是“天人合1”所包含的必然之理，是中國哲學的1個基本觀念。把人作爲天地萬物之1部分從而應對天地萬物這1整體負責，這就是中國人的價值取向。盡乎人道也就是合乎天道，最高的人生境界也就是“天人合1”。儒家天人合1的思想源遠流長，早在西周已見端倪。《周易大傳》明確主張“裁成天地之道，輔相天地之宜”（[4]；“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”[5]。主張既要改造自然，又要順應自然。以人類與自然相協調爲理想。後來張載繼承了這1思想，第1個提出了“天人合1”的命題。他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合1，致學而可以成聖得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”[6]又說：“合內外，平物我，自見道之大端。”[7]他全面闡發了天人合1思想：第1，人是自然界的1部分，“人但物中之1物耳”[8] “天稱父，地稱母，予茲貌焉，乃混然中處。”[9]第2，自然界有普遍規律，人也必須服從這1規律。“陰陽之氣，則循環迭至，聚散相蕩，升降相求，氤氳相揉，蓋相兼而相制，欲1之而不能，此其所以曲伸無方，執行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？”[10]陰陽之氣的執行規律就是性命之理，自然界與人類遵守同1規律。第3，人生的理想是自然和人類的調諧。也即“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”張載的天人合1思想爲嗣後各派哲學家所接受，發展爲占主導地位的哲學傾向。這在哲學界已成定論。
唯光論是唯光學派的哲學構想，這種哲學運用儒家的經典命題——“執兩用中”，把世界本原界定爲絕對的“光”，然後運用名家的“取實予名”概念，將道家的經典概念“道”，轉換爲光；唯光學派所作的努力，就是根據中國傳統哲學“天人合1”的思想，把人和與之存在的宇宙綜合統1爲1個整體概念：光——“道恆有名”的光。從量子論的角度看，宇宙是1個不可分的統1整體，這已是不爭事實。也即是說，把老子“道可道，非常道”的“道”，和與之有對應關係的康德的“不可知”的“自在之物”，解構、重組成可知、可說的統1的概念——光。光是對中國古典傳統思想“天人合1”的最爲中肯的詮釋。1個原始的人類學與1個原始的宇宙學總是比肩而立，世界的起源問題與人的起源問題也總是難分難解地交織在1起，執兩用中，便是光。天人合1的“1”，便是執兩用中的“光”。
“天人合1”既非舶來品，但也絕非是中國人的專利，它在西方以變通的形式，貫穿於西方思想史、哲學史的脈絡之中。在這裏，筆者着重談談這個問題，因爲這關係着我們是否能用“天人合1”的思想、或者說用 “唯光論”來融會中西、統1哲學。
“天人合1”在西方的變種之1是“泛神論”。關於西方哲學泛神論的歷史，請參閱唯光學派的論文：《泛神論與唯光論》[11]。泛神論認爲所謂“神”就是宇宙本身內在的秩序、組織和規律性，泛神論者認爲自然界是1個有機整體，爲精神活動所滲透，自然界的1切過程都應該用精神的內在活力來解釋，而不應該用物質的機械運動來解釋。關於自然神論或創世神授說，散見於古希臘哲學興起階段諸多聖賢的著述之中。這方面最具代表性的當屬斯多葛主義。在斯多葛主義那裏，自然的過程，也象在108世紀的神學那裏1樣，是被1個“立法者”所規定的，而這個“立法者”同時也就是1個仁慈的`天意。整個的宇宙直到最微小的細節，都是被設計成要以自然的手段來達到某種目的的。這些目的，除了涉及到神以外，都可以在人生中找得到。1切事物都是那個叫做“自然”的單1體系的各個部分，個體的生命當與“自然”相和諧的時候，就是恰如其分好的，就是符合天意的。從某1種意義來說，每1個生命都與“自然”和諧，因爲它的存在正是自然規律所造成的。但是從另1種意義來說，則唯有當個體意志是朝着屬於整個“自然”的目的之內的那些目的的方向發展時，人的生命纔是與“自然”相調和的。德行、善就是與“自然”相1致的意志。這種思想1直可以追溯到前蘇格拉底時期包括蘇格拉底本人。公元121年出生、161年即位的古羅馬皇帝馬爾庫斯·奧勒留的《沉思錄》是流傳至今斯多葛主義的最爲傑出的1本著作。他寫道：
“啊，宇宙，凡是與你相和諧的萬物也就都與我和諧。凡是對你適合時宜的，對我也就都不遲不早。你的季節所帶來的萬物都是我的果實，啊，自然：萬物都出自於你，萬物都存在於你，萬物都復歸於你。詩人們說‘賽克洛普的親愛的城市'；難道你就不該說‘宙斯的親愛的城市’了麼”？[12]
與宇宙相和諧的生命纔是美好的東西；而與宇宙相和諧又與服從“神”的意志是1回事。馬爾庫斯·奧勒留深信“神”給每個人都分配了1個精靈作爲他的守護者，他1想到宇宙是1個緊密織就的整體就覺得安慰，他說宇宙是1個活的生命，具有1個實體和1個靈魂。他的格言之1就是：“要經常考察宇宙中1切事物的聯繫”。“無論對你發生了什麼事，那都是終古就爲你準備好了的；其中的因果蘊涵關係終古都在織就着你的生命之線”。[13]
泛神論從它產生的那1天起，1直代表希臘化以後哲學的主流。只是在天主教得逞以後，它才被視爲異端。但即便在教父哲學那裏，泛神論仍佔很大比例。在經院哲學的前身教父哲學那裏，“上帝”裏面已經有1個與上帝同樣先在的“邏各斯”或“道”，或稱作上帝的“話”，隨之上帝就用發“話語”的辦法，借“邏各斯”或“道”進行“創世紀”。所以，這裏麪包含着物質與上帝同在的意思，上帝可以與“邏各斯”、“道”同義而語，上帝甚至是“實在”的另1種不同的說法。上帝只是1種“擬人化”或“擬神化”或“偶像化”的“實體”。上帝即萬物，萬物即上帝。上帝等同於“自然”的觀點，直接導致泛神論神學。
中世紀末期，經院哲學的集大成者聖托馬斯在其著作中表達了這種思想：1個人在某項特定的工作中可能是聰明的，這意味着他通曉達成某種特定目的的。但1切特定目的都要從屬於宇宙的目的，因而人類智慧本身是與宇宙的目的相關的。宇宙的目的是知性的善亦即真理。在這種意義上尋求智慧便是最完善、最崇高、最有益處和最爲愉快的事業。托馬斯說這些合目的的智慧的論述引自“大哲學家”亞里士多德，但事實上這是他和他那個時代的人的“天人合1”觀在哲學中的反映。
在文藝復興時期，“天人合1”的變通形式之2就是所謂“大宇宙”與“小宇宙”的類比轉換。如果說，文藝復興確實包含了某種知識的“再生”，這種“再生”首先是“天人合1”的觀念。有關自然法術以及“大宇宙”與“小宇宙”類比互動的論爭，毫不遜色於關於“日心說”與血液循環學說的論證，或者說正是前者，促進了後者歷史性的變革，而這個變革，發端於1個醫生。
在西方哲學史上，帕拉塞爾蘇斯[14]這個名字也許不象其他著名的哲學家那樣耳熟能詳，但以他的名字爲代表的帕拉塞爾蘇斯學派在哲學史上所佔據的位置是不可替代的，這個所謂的化學論哲學流派在中世紀與文藝復興期間承上啓下，對近代哲學的形成起到1種舉足輕重的作用。所以，帕拉塞爾蘇斯被認爲是科學革命的先驅。饒有趣味的是，網上論壇的“天人合1”是由中醫理論引起的，而帕拉塞爾蘇斯恰恰也是個醫生。他的原名是菲利普斯·奧利俄盧斯·塞俄弗拉斯圖斯·朋巴斯圖斯·馮·霍亨海姆，於1493年生於蘇黎世附近1個叫做茵塞得爾的小鎮。帕拉塞爾蘇斯是他的別號，意思是比羅馬時代的著名醫生塞爾蘇斯更偉大。他在兒時就浸潤於文藝復興思想的令人興奮的融合中。他的父親是1位鄉村醫生，曾涉獵過鍊金術，而這位兒子從未喪失自己對醫學或者化學實驗室的興趣。帕拉塞爾蘇斯14歲時離家求學。在20多年的時間裏，他遊歷廣泛。他訪問了許多大學，他不斷從1個城鎮走向另1個城鎮，1面寫作，1面行醫。在西方古代，醫生往往同時是自然哲學家，醫學與化學的聯繫也組成鍊金術的1個重要方面，在帕拉塞爾蘇斯看來，鍊金術是1門把天然的原料轉變爲對人類有益的東西的科學。這種情況尤其是受到東方主要是伊斯蘭國家的影響，[15]與中國古代“儒必通醫”的情況也較相通。
大宇宙與小宇宙的觀念最先是柏拉圖在《蒂邁歐篇》裏提出來的，這種觀念還可以上溯到畢達哥拉斯學派。但中世紀許多學者把它歸之於赫爾墨斯[16]所出。大宇宙與小宇宙基本相似的觀念，流行於整個中世紀。1463年，馬爾西利奧·費奇諾[17]翻譯的《赫爾墨斯全集》增加了影響文藝復興時期哲學以及化學的這方面的因素。這部書的宗教背景是埃及的，但哲學卻是古希臘的，是東方宗教的要素同柏拉圖、斯多葛派和新畢達哥拉斯派哲學的1種融合。帕拉塞爾蘇斯派的化學論哲學被認爲是對整個自然界的1種新的觀察研究，所以它從1開始就對醫生具有1種特殊的愛好和吸引力。帕拉塞爾蘇斯認爲，是上帝而不是星宿把他造就成了1位醫生。他的追隨者們也持這1觀點，並補充說，由於神性的原因，醫學的地位應高於其他各門科學。在此，他們都反映了文藝復興時期新柏拉圖主義的教士——醫生觀念[18]。這種觀念的最初來源可以在《舊約·傳道書》[19]第38章第1節裏找到：“你所需要的醫生是多麼榮耀，因爲是至高無上的主造就了他。”在帕拉塞爾蘇斯看來，醫生的作用完全可以與真正的自然法術師相比。他不但能“治人病”而且能“觀天象”，“仰取象於天，俯取度於地，中取法於人。”[20]這就是爲什麼古代的醫生大都是與“巫術”、鍊金術以及占星術聯繫在1起的緣故，他們是真正的“天人合1”的感悟者、倡導者以及實行者。
16世紀的自然法術[21]與傳統的巫術不同，它是透過某種神祕的經驗或直接的實驗對自然進行的探索，是1種必要的知識分支，是人向他周圍的世界進行的必要方法。所以它是1種把自然和宗教統1起來的新嘗試。真正的法術就是意味着對自然界不可解釋的或神祕的力量進行觀察研究。約翰·巴蒂斯塔·波塔[22]在其《自然法術》[23]1書中曾經解釋說，法術從本質上說是對智慧的探求，它除了尋求“對整個自然過程進行探究”之外什麼也不做。而帕拉塞爾蘇斯則將其等同於自然本身，並在1種宗教追求的意義上談論它，這種宗教追求將探求者引向1種有關其造物主的更偉大的知識。在這些自稱爲赫爾墨斯主義的信奉者的自然法術師們看來，透過自然法術和神祕哲學——完全依靠神聖的基督教《聖經》而存在的那些學科——可以對自然進行另1種詮釋，知識只有透過對神的皈依纔可獲得，所謂“神”也即上面提到的宇宙本身內在的秩序、組織和規律性。帕拉塞爾蘇斯派學者們希望用1種能夠說明所有自然現象的基督教的新柏拉圖和赫爾墨斯哲學取代這1切。在他們看來，真正的醫生可以在兩部神聖的書中尋求真理：1部是神啓示的書——《聖經》；另1部則是神創世的書——自然。因此，帕拉塞爾蘇斯派學者們1方面致力於對《聖經》作詮釋，另1方面又提倡1種基於新的觀察和實驗的全新的自然哲學。
在托馬斯·梯米[24]的著作中，對這1切有着真實的寫照：
“天地的萬能造物主……在我們眼前擺下最基本的兩部書：1本是自然，另1本是他寫下的《聖經》……自然之書的智慧，人們通常稱之爲自然哲學，它吸引我們去思索偉大的、難以理解的上帝。我們會爲他的偉大作品而感到榮耀，因爲各種天體的規則運動……各種元素的聯繫、1致性、力量、道德以及美……世界上有如此繁多的自然之物和生物(natures and creatures)，又有如此多的詮釋者在教導我們，上帝是他們的動力因，他們侍奉的上帝作爲終極因顯現在他們之中，併爲他們所證明。”[25]
梯米準備寫1部專門論述自然、元素的生成以及其他基本科學論題的著作。對於他和他身前身後的那個時代來說，科學和對自然的觀察就是敬神儀式的1種形式，是與神的1種真正聯繫。從某種意義上說，自然研究就是對上帝的1種探索。我們今天的科學在很大程度上要歸功於那種對人、自然和宗教的1種新的綜合探索，這種探索在4個世紀以前成爲許多科學家和醫生的工作特徵。另外，帕拉塞爾蘇斯堅定地認爲，真正的數學就是真正的自然法術。
《文藝復興時期的人與自然》的作者艾倫.g.狄博斯認爲，在文藝復興時期，數學具有1種雙刃劍的作用。1方面，對數學的新興趣推動了對自然進行1種數學探討的發展以及幾何學和代數學自身的發展；另1方面，柏拉圖在《蒂邁歐篇》所崇尚的畢達哥拉斯數祕主義[26]持續影響了整個中世紀並且繼續影響文藝復興時期。數學同時具有“科學的”、“定量的”含義和“神祕的”、“幻方的” [27]等含義。那個時期的科學家受上述知識氛圍的雙重影響，只是在程度上，有的學者如開普勒、伽利略等受前1種影響比較大，有的學者如羅伯特·弗拉德和帕拉塞爾蘇斯等則受後1種影響比較大。在帕拉塞爾蘇斯看來，後期古希臘哲學的神祕影響對16世紀思想的深刻衝擊超過了數學量化方面的影響。新柏拉圖主義與基督教傳統蘊含着對自然界統1性的信仰，這種統1性將“天”、上帝和天使作爲1端，而將人和地上世界作爲另1端。與此相應的是對大宇宙——小宇宙關係之類似真實性的始終不渝的信仰，對人是按照大宇宙的形象創造出來的觀念的信仰，以及對在人和大宇宙之間確實存在着真正的1致性的信仰。大宇宙和小宇宙與巨大的生命鏈1起已被人們普遍接受，這使人們相信在天上世界和地上世界之間處處存在着1致性。這便是西方的“天人合1”或“神人合1”。在古代西方世界，此類信仰似乎爲占星術提供了堅實的基礎。認爲星體會影響地球上人類行爲的推測，在中國古代就有過與之相類似的論述，李時珍《本草綱目》中記載：“女子，陰類也，以血爲主，其血上應太陰，下應海潮。月有盈虧，潮有潮汐，月事1月1行，與之相符。”宋代大詩人蘇東坡更有“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”的形象類比。整體對局部的影響，正是透過天體之“道”的執行來實現的，也可以說，正是由於天體之道，才產生了世界上的萬物。在文藝復興時期，西方許多人都承認星界的作用的確影響了地球和人類。赫爾墨斯派的作品爲這種世界觀增加了1種新的成分。主要基於這些作品，人類現在被視爲這個巨大的生命鏈上的1個具有天賦的鏈環。帕拉塞爾蘇斯與其早期追隨者們堅定地信奉大宇宙小宇宙的類比。人是其周圍大宇宙的1件微小複製品，其體內體現了宇宙的所有部分。無論什麼時候，在較大世界與較小世界之間尋找1致性都被認爲是非常必要的並且是富有成效的。由於人類
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