提要：本文首先從論的角色回顧了1980年代以來大陸的中國知識分子，指出其所圍繞的傳統與、學術與兩個軸心的內在限制。作者認爲，在新世紀的背景下，知識分子研究有必要納入到重新化的框架之中。本文從知識學的角度，提出了一個新的研究論域：在思想和社會的互動關係中，研究知識分子在特定的社會語境和關係中，如何產生知識分子共同體，如何相互交往，和建構社會公共空間和關係網絡。在這其中，都市空間與知識分子的關係，是一個特別值得重視的課題。現代知識分子與傳統知識分子的最大區別之一，乃是在於他們從鄉村走向了都市，以都市的公共空間和文化權力網絡作爲背景，展開自身的文化生產、社會交往和公共影響。本文透過都市的空間網絡、近代中國兩種不同形態的公共領域、都市知識分子的身份演化、自我認同和內在緊張、知識分子共同體和公共交往，詳細討論了知識分子與都市空間的關係，並提出了若干值得深入探討的問題。
近二十年來，知識分子研究成爲中國學術界研究的一個重要熱點。這一熱點開始於1980年代中後期的“文化熱”，也就是後來被稱爲第二次“五四”新啓蒙運動。在新啓蒙運動中，啓蒙知識分子們認爲要實現中國的現代化，必須繼續高舉民主與的旗幟，現代化的核心問題是文化轉型。批判傳統的中國文化，引進西方的先進文化。在這種林毓生所說的“借思想文化解決問題”思想模式的主導下，1知識分子的重要性被分外突出。因爲思想文化的主體都是知識分子，他們承擔着向大衆啓蒙的使命，而作爲啓蒙者，知識分子自身又同樣面臨着從傳統向現代的轉型。因而伴隨着“文化熱”，同時出現了一波“知識分子熱”。
從1980年代中期到1990年代末，知識分子研究圍繞着兩個向度進行：一是按照傳統與現代的二元劃分，分析知識分子在從傳統向現代性轉型過程中，其文化選擇以及內在的思想文化衝突；二是從學術與政治之間的社會角色，研究知識分子是如何在現代社會中所體現的社會身份，重點考察知識分子在轉型的政治命運，是如何喪失和重建獨立人格的。這兩個研究取向，這十多年來，無論從宏觀分析，還是個案積累上，已經擁有了相當多的研究成果。雖然不能說不再有什麼東西可以發掘了，但從某種意義上說，這兩個層面的研究基本上已經達到了自身的極限。更重要的是，支撐其研究取向的幾個重要的預設，比如傳統/現代二分模式、“借思想文化解決問題”模式等，到1990年代中期以後，受到了相當普遍的置疑。這表明，如果知識分子研究缺乏新的問題意識，還是繼續停留在原先的論域中，這一熱點課題會讓讀者產生“審美疲勞”，無法產生原創性突破。
在新世紀已經來臨的今天，知識分子研究必須被納入到一個重新問題化的框架之中，開闢新的研究論域。事實上，近年來一些學者在這方面已經開拓了新的領域，並取得了突破性的進展，比如從學術史的角度，更加細緻地研究知識分子如何繼承中國的學術傳統，建構現代知識體系和進行知識的生產和再生產；或者從社會史的領域，研究明清以來士紳階級自身的內部變化。可以這樣說，1990年代中期以後，知識分子研究開始呈現出一種學科化、多元化的趨勢。那麼，除了上述新的領域之外，還有沒有新的知識分子研究論域值得開掘呢？
我認爲，繼承1980年代中期以來知識分子研究的思路，可以繼續從兩個層面將知識分子研究推進一步。其一是知識分子研究的內在理路，從啓蒙思想的內在複雜性，來看近代中國知識分子的心路歷程和自我衝突。簡單地說，就是要在突破上述傳統/現代、中國/西方二元對立的思想模式的基礎上，重新研究中國啓蒙思想內部的複雜性，它們是由中國和西方哪些思想資源相互結合所形成的，啓蒙思想內部又形成了哪些糾纏在一起、又相互衝突的現代傳統，這些思想傳統對於現代中國的乃至當代現實發生了哪些影響。在現代中國思想史中，中國與西方的思想傳統不僅存在着對立和衝突，而且也是相互糾纏和交織在一起。同西學一樣，中國文化傳統也同樣參與了啓蒙思想的建構，而中國的現代性又往往透過傳統的方式加以顯現。考察中國的啓蒙思想家是如何形成他們的現代性思想，在其內部又是怎樣形成不同的分化和交叉，從而疏理出近代不同的思想脈絡，分析它們與中國古代和西方現代思想的傳承關係，啓蒙思想內部又是如何分化、組合，如何呈現出不同的思想脈絡，彼此之間如何組成一種相互衝突和滲透的關係格局，從而形成中國現代化道路的不同價值取向和實踐模式。這一研究將從新的領域和視角，繼續實現美國著名思想史研究權威史華慈教授生前所沒有完成的研究目標：探索整體上未解決的現代性之複雜性。2
而另一種研究知識分子的新的途徑是外在理路，即從德國社會學家卡爾﹒曼海姆開始的知識社會學的角度，重點考察在思想和社會互動關係中的知識分子。研究知識分子在特定的社會語境和關係網絡中，如何產生知識分子共同體，如何相互交往，影響和建構社會公共空間和關係網絡。在這其中，都市空間與知識分子的關係，是一個特別重視的課題，因爲現代知識分子與傳統知識分子的最大的區別之一，是他們從鄉村走向了都市，在現代都市空間中聚集在一起，以都市的公共空間和文化權力網絡作爲背景，展開自身的文化生產、社會交往和公共影響。因此，本文將着重從都市空間這一新的視野，來討論現代知識分子研究中一個值得重視的重要論域。
一，都市空間網絡
傳統社會是一個以時間爲脈絡的社會，傳統的血緣、地緣關係其根源無不在歷史之中，個人的自我認同是在尋找歷史的脈絡感中實現的。相比之下，現代社會則更多地是一個以空間爲核心的社會。於是，考察現代社會的空間關係，特別是都市的空間網絡，便成爲現代知識分子研究新的問題意識。
我們這裏所說的空間概念不同於時空觀中的空間範疇，它不僅是一種物質的客觀範疇，而且是一種文化社會關係。任何時代的人們，都無法脫離具體的物質空間和文化空間而生存。無論是古代還是現代知識分子，都是生活和活動於一定具體的空間關係之中。
中國古代知識分子即儒家士紳所活動的空間，是一個具有性質的熟人社會，他們首先隸屬於特定的家族和宗族。在既定的血緣和地緣關係中生活。除了血緣和地緣關係之外，有私塾、科舉和書院等空間形態所形成的學統關係也是一個重要的關係架構。以自然宗法家族社會爲基礎的古代士紳，他們所擁有的空間觀念具有濃厚的鄉土性和草根性，其共同體交往的方式按照費孝通先生提出的“差序格局”原則，3是以自我爲中心，以熟人社會爲半徑，以血緣、地緣和學統關係爲經緯。也就是說，他們活動的空間基本上是自然的、有限的、固定的和非流動的，與土地有着千絲萬縷的物質和精神的聯繫。舉一個例子，即使到了晚清，作爲一代重臣曾國藩，率領湘軍遠征的時候，依然念念不忘自己的鄉土之根，忠告自己的子女們要記住“耕讀爲本”。
不過，到了明清之際，江南地區伴隨着商業城市的崛起，一個過去沒有過的紳商階層（即有商業背景的紳士）出現了。4過去的鄉紳主要集聚在鄉村，但是到了明清時代的江南社會，一批讀書人開始往城市聚集。在城市裏面，起書院、會館和青樓等一些新的知識人活動的空間，這爲現代社會公共領域的形成提供了一個歷史的脈絡和前提。在這裏，特別值得一提的是江南社會中的青樓。青樓作爲一個明清士大夫公共交往的重要空間，其功能很有點類似18世紀法國、德國的貴族沙龍。在沙龍和青樓之中，必定有一個氣質高雅的女主人，以她爲核心，周圍聚集着一批文人墨客，高談闊論，引爲同道。陳寅恪在《柳如是別傳》中，這樣描寫以柳如是（河東君）爲中心的江南士大夫聚會：“河東君往往於歌筵綺席，議論風生，四座驚歎，故吾人今日猶可想見是杞園之宴，程、唐、李、張諸人，對如花之美女，聽說劍之雄詞，心已醉而身欲死矣”。5
現代化的變遷同時也是一個都市化的過程，資本、人口和知識高度向大都市集中，現代的都市替代傳統的鄉村，成爲社會文化和公共關係的中心。現代知識分子是現代大都市的產物。從傳統士大夫向現代知識者的轉變，就是知識分子不斷擺脫自然的血緣、地緣關係，進入都市公共空間的過程。現代都市生活，與傳統鄉村不同，完全是一個陌生人的社會。都市人和都市知識分子來自不同的地域，有着全然不同的社會背景和文化背景，就文化的自然性而言，他們全然是陌生人，沒有什麼東西可以讓他們在都市的空間中獲得自然的公共基礎。正因爲如此，都市人特別需要公共交往，透過各種各樣私人的和公共的交往，建構新的關係網絡。都市的公共空間不是自然的、歷史的，它們是人爲營造的產物，是一種建構性的存在。像蜘蛛一樣，都市人無時不刻透過自己有目的的實踐活動，建構各種各樣的空間網絡，並在這樣的空間網絡中實現自我的認同。
福科認爲：在現代都市生活之中的人們，處於一個同時性（simultaneity）和並置性（juxtaposition）的時代，人們所經歷和感覺的世界，是一個點與點之間互相聯結、團與團之間互相纏繞的人工建構的網絡空間，而不是傳統社會中那種經過時間長期演化而自然形成物質存在。6在一個非人格化的陌生的都市空間裏，人們的交往已經喪失了傳統社會的地緣與血緣紐帶，而按照一種新的規則進行。這種新規則，不再是尋找共同的歷史根源感，而是取決於多元複雜的公共空間。都市知識分子也是這樣。來自五湖四海的他們，在北京、上海這樣的大都市裏，正是透過具體的都市公共空間實現相互的交往和自我認同。這些空間主要指的是茶館、咖啡館、沙龍、書店、社團、同人刊物、公共媒體、出版社、大學和廣場等等。正是這些現代都市空間之“點”，編織成了現代知識分子公共交往的空間網絡。
二，管理型公共領域與批判性公共領域
上述這些公共空間，在中，在許多時候扮演了批判的功能，具有公共領域的性質。公共領域（publicsphere）與公共空間（publicspace）是兩個有所區別的概念。後者要比前者寬泛得多，主要是指在與國家之間人們實現社會交往和文化互動的場所，而前者則是哈貝馬斯提出的一個帶有理想類型（idealtype）性質的概念，指的是從市民社會中產生的、在國家與社會之間的公共空間，這一公共空間具有鮮明的政治批判功能，所生產的是社會公共輿論，並以此成爲政治系統合法性的淵源。7顯然，現代中國知識分子所建構和賴以生存的都市空間，正是廣義上的公共空間。
那麼，中國究竟有沒有哈貝馬斯意義上的公共領域呢？這十年來，關於這一，國內外中國學界，產生了尖銳的分歧和爭論。在美國，以羅威廉和蘭欽爲代表的一部分學者，透過對武漢和浙江地區晚清社會和城市的研究，認爲近代中國存在着一種非哈貝馬斯意義上的公共領域，即不具有批判性、僅僅涉及地方公共事務管理的地方士紳公共領域。8而另一批美國學者魏菲德、黃宗智等對此表示置疑，黃宗智提出了一個“第三領域”的概念，以此區別哈貝馬斯具有很強歐洲歷史色彩的公共領域概念。9在中國學界，類似的討論也十分熱烈，而且更具有當下的問題意識。10
有關公共領域的爭論以及哈貝馬斯的是否可以作跨文化的，這些爭論所涉及到的，是一個更爲後設的問題，即中國與歐洲在歷史上對國家與社會的關係和公私觀念的不同理解。國家與社會、公與私，在歐洲的歷史之中，是一個自明性的概念，國家與公相聯繫，社會與私相關聯，二者之間從古羅馬起在觀念上，就有着明確的界限。到中世紀中期，隨着自治城市的產生，出現了相對獨立於國家權力的市民社會和資產階級，並在私有財產的基礎上出現了麥克弗森所過的“佔有性的個人主義”。11所謂的“佔有性的個人主義”，正是資產階級市民社會的意識基礎。而在市民社會的歷史前提下，產生了國家權力與市民社會之間的公共領域：資產階級個人透過在沙龍、咖啡館和公共媒體的輿論，以公衆的身份參與對國家公共事務的批判性討論，從而決定了政治權力的合法性。
然而，在中國的歷史中，國家與社會、公與私的概念並不是自明的，其界限也十分模糊。一般而言，以普世王權爲核心的帝國政治系統，屬於國家的範圍，而以地方宗法家族所組成的民間社會，屬於社會的空間。不過，這二者之間並不構成歐洲那樣清晰的二元空間。其中最重要的原因在於古代中國的知識分子――儒家士大夫扮演了將國家與社會整合爲一的中介功能。儒家士紳透過科舉制度進入中央帝國的王權－官僚管理體系，在朝代表國家，在野代表民間。士紳的身份是雙重的，但其集體信念又以儒家學說爲自己的公共認同，透過士大夫集團的中介，傳統中國的國家與社會不是像歐洲那樣互相抗衡，而是有一種積極的互動，特別是在地方事務上，常常是相互滲透交錯。
與此相對應，傳統中國的公私觀念是一個道德評價性的概念，其法律界限相當模糊。正如費孝通所說，在中國人倫關係中的“差異格局”中，公和私是相對而言的，取決於個人所代表的相對利益。比如爲家族爭利益，對於國家來說他是私，但對於家族自身來說，又代表着公。12雖然在社會關係中，公私相當模糊，但在儒家的道德觀念中，公與私就像理與欲一樣，代表着兩種相反的價值，君子修身的最重要目的，就是要克服私慾，實現大公。
也就是在上述國家與社會、公與私的特殊關係基礎上，晚清社會所出現的，是一種迥然不同於歐洲的公共領域，即羅威廉和蘭欽所研究的管理型公共領域。這一管理型的公共領域，或者用黃宗智提出的概念“第三領域”，是一種在國家權力與宗法社會之間的組織，以地方士紳，特別是城市紳商爲主體。他們不議論朝廷國事，所關心和從事的地方公共事務的管理，比如賑災、慈善、消防、水利等社會事務的實際管理。由於國家的資源和權力有限，地方紳士對這些公共事務的自我管理也得到了地方官員的鼓勵和支援。它並不是與國家對峙的公共空間。相反地，是一種“國家權威的社會性設定”。它建立在地方性與團體性基礎之上，而不是像歐洲的市民社會和公共領域那樣建立在對個人權利與私人財產的保護上。換而言之，在19世紀的中國，雖然有士紳公共領域，卻沒有歐洲那樣的市民社會。它更多強調的是地方士紳的公益精神，而非捍衛私人權益。13
關於近代中國公共領域的研究和討論的下限基本侷限在19世紀，研究的領域也多集中在浙江、武漢、成都這些中小型城市和城鎮。14那麼，到了19世紀末和20世紀，在上海這樣的相當現代化的大都市裏，有沒有可能出現一個哈貝馬斯意義上的批判性公共領域呢？我對晚清以來上海公共領域的研究表明，這種批判性的公共領域，以1896年梁啓超在上海主持《時務報》開始，隨着各種具有時論功能的報紙、雜誌以及知識分子社團、沙龍的涌現，20世紀上半葉的中國有過一個類似歐洲那樣的生產公共輿論的公共領域。15與地方士紳爲主體的管理型公共領域不同，它在中國的歷史中自有其淵源可循，來自儒家的民本主義思想、古代士大夫反抗性的清議傳統，這些傳統因素在清末公共領域最初的形成和合法性方面，扮演了重要的作用。批判性公共領域的主體不是那些地方性士紳，而是具有現代意識和救世關懷的全國性士大夫或知識分子，他們透過公共媒體、政治集會和全國通電，形成了頗爲壯觀的公共輿論，對當時的國內政治產生了相當的。儘管如此，以上海爲中心的現代中國公共領域，依然與哈貝馬斯所說的以歐洲經驗爲歷史底色的公共領域，有衆多不同：其在發生形態上基本與市民社會無涉，而主要與民族國家的建構、社會變革這些政治主題相關。因而，中國的公共領域從一開始就不是以資產階級個人爲主體，而是以士大夫或知識分子羣體爲核心，跳過歐洲曾經有過的文學公共領域的過渡階段，直接以政治作爲建構的起點，公共空間的場景不是咖啡館、酒吧、沙龍，而是報紙、學會和學校。在風格上缺乏文學式的優雅，帶有政論式的急峻。
這樣，對知識分子與都市空間關係的研究，可以循着兩種不同的路徑進行，一種是近代地方性士紳與城市的管理型公共領域的關係，另一種是現代全國型知識分子與都市批判型公共領域的關係。這兩種公共領域所呈現的空間雖然有重合，但顯然各有特色：前者多爲茶館、會館和士紳團體，後者則爲咖啡館、沙龍、公共媒體、同人刊物和現代知識人團體。每一個城市空間，都形成了一個或大或小的關係文化權力，知識分子藉助這些公共領域，形成了各種相互交錯和重疊的共同體，並交織而成一個巨大的以都市爲中心、向中小城市和小城鎮逐級輻射的等級性的知識分子網絡空間。無論是知識分子羣體還是個體的研究，只有置於這樣一個網絡空間中，才能找到研究對象的確切位置。
三，都市知識分子的特徵
從鄉村知識分子到都市知識分子，在之中，並不是一朝一夕的直接轉型，其間經歷了幾次大的過渡形態。最早從鄉村知識分子當中分化出來的，是明清的儒商和文人墨客，如錢謙益、鄭板橋等。他們的生活基本脫離了鄉村，進入了揚州、蘇州、杭州等商業城市，亦官亦文亦商，形成了明清時代江南士大夫城市生活和世俗文化。第二階段，到了晚清，隨着上海等沿海通商口岸的崛起和租界的出現，在大都市裏面出現了像王韜、鄭觀應這樣的買辦型知識分子，他們以租界爲活動背景，以洋務爲職業，又帶有傳統江南文人的文化習性和氣質。相對科舉知識分子而言，這些洋務知識分子處於的邊緣，但隨着社會的`分化和化的，譯書、出版、辦報、辦學等邊緣事業漸漸成爲知識分子的正業和主流，從中產生出以現代知識生產體系爲背景的現代知識分子。第三階段，在19世紀和20世紀之交，維新運動催生了以康有爲、梁啓超爲代表的遊離正途、在民間發展的異端士大夫，他們雖然身居民間，卻佔據了全國舞臺的中心。憑藉着都市所提供的相對獨立的公共空間，掌握了顛覆乾坤的公共輿論。這些人的身份有自由作家、學堂教習，也有職業報人和職業政治家。到了這個階段，知識分子與都市的關係不再是洋務時期那樣的邊緣性和模糊性，而是具有緊密的關聯，他們的活動和輿論參與建構了都市的精神生活和文化空間，成爲都市風景中不可缺少的中堅人物。最後，到民國以後，現代知識體系和出版媒體產業逐步完善，以都市爲中心的物質化的職業分工和精神化的文化形成規模，真正現代意義上的知識分子終於定型了：他們可能是胡適那樣的大學教授，充滿了布爾喬亞的高貴、優雅和矜持，也可能是魯迅這樣的自由作家，憤世忌俗，與秩序爲敵，洋溢着獨立不羈的波希米亞精神。總而言之，到這一階段，中國知識分子終於與鄉村完全斬斷了精神上的臍帶，成爲完完全全的都市人。 傳統的鄉村知識分子是的、草根的、本土的，與土地有着無法割捨的關聯，他們是地方的、封閉的或半封閉的，以血緣和地緣的時間脈絡爲其歷史的根源。但城市知識分子是流動的，經常在不同的城市、不同的空間自由行走，歷史感淡薄，空間感敏銳。城市知識分子的身份等級和自我認同，與鄉村知識分子十分不同，不是像後者那樣建立在對歷史的尋根上，而是看其歸屬於什麼樣的空間關係。
這裏所說的具有歸屬感意義的空間關係，有三層含義。第一層是以文憑爲中心而形成的等級性身份關係。布迪厄的表明：現代的學校體制以知識中立的方式，不斷生產着以名校畢業生爲頂尖階層的知識分子等級體制，16爲了獲得更多的文化資本，青年學生和知識分子要拼命擠進名校或出國留學，以獲得顯貴的教育出身。而名校或留學海外的畢業生，又形成了一個半封閉的交往共同體。這羣被布迪厄稱爲新宰制階級的都市上層貴族，與傳統封建貴族的唯一區別是，後者是以先天的血統爲基礎的，而以高學歷和名校爲身份徽記的新宰制階級，可以透過後天的個人努力而獲得。不管如何，學校的出身在都市公共關係網絡中是知識分子實現自我認同、相互認肯的第一層空間關係。
第二層是抽象的書寫符號所構成的意識形態空間網絡。傳統中國社會也有意識形態，那是被中華的帝國所認可的、爲科舉制度所不斷制度化的儒家學說。然而，辛亥革命以後普世王權的瓦解和鄉村宗法制度的衰落，使得作爲知識分子公共信仰的儒家意識形態徹底崩潰。現代資本主義的職業分工、階級利益的分化和現代多元意識形態的出現，使得都市知識分子出現了“有機化”，也就是葛蘭西所說的有機知識分子。17知識分子不再有統一的意識形態，如同古希臘各城邦國家都有自己的神坻一樣，在不同的都市知識分子之間，也有各自所崇拜的意識形態，形成了由抽象的書寫符號所構成的交錯複雜的意識形態空間網絡。而對這些意識形態的政治認同，構成了都市知識分子不同的共同體，他們之間的衝突、論戰，常常充滿了語言暴力，一旦意識形態衝突與軍事/政治力量相結合，就會演變爲更爲殘酷的戰爭暴力。
第三是不同的都市文化空間結構。現代知識分子不停在各個都市裏面遊走，以尋求一個適合自己生存方式和文化氣質的都市空間。在現代中國，不同的都市文化生態差異很大，以北京和上海爲例，北京集中了全國最一流的國立大學和教會大學，是現代中國知識生產和學術生產網絡的樞紐，具有適合溫和的自由主義知識分子生長的、以國家穩定的知識體制爲背景的文化空間。而現代上海擁有國內最發達的報業、出版社和娛樂業，藉助這些加入了全球化過程的文化，激進、漂浮的左翼知識分子可以在上海獲得其生存和發展的自由空間，並且形成散狀形態的、多元公共輿論。1927－1930年期間，在那麼短暫的三年多時間，上海一度雲集了當時中國最具代表性的知識分子精英羣體：魯迅爲首的語絲派、郭沫若、成仿吾、蔣光慈爲代表的創造社/太陽社、胡適爲首的新月派和張君勱、張東蓀、李璜爲代表的解放與改造派/國家主義派。最後，經過一番複雜的爭鬥，魯迅與創造社/太陽社聯合起來，組成了左翼知識分子同盟，留在了上海，胡適、張君勱這兩批自由主義知識分子離滬北上，重返北京。在現代中國歷史上，北京和上海分別成爲自由主義和左翼知識分子的大本營決非偶然，與兩個城市的文化空間和都市性格有着密切的關係。而且這樣的關係不是單向的、被動的，而是雙向的、互動的：一方面是都市的社會空間和文化結構制約、了知識分子，另一方面知識分子也積極能動地參與了都市文化和城市精神的建構。
都市知識分子的交往網絡和團體認同，不僅取決於上述三個都市建構性的空間關係，即使在現代城市公共網絡中，傳統的血緣、地緣自然關係雖然不起主導功能，但在相當大的程度上，依然發揮着其潛在的影響，宗親關係、同鄉關係，深刻地鑲嵌在現代都市的人際交往中，與現代的文憑身份等級、意識形態認同和都市地域文化交織成一個巨大複雜、相互纏繞的交往關係網絡。在這個迷宮一般的彼此重疊的關係網絡中，每一個知識分子的團體認同、交往空間和身份歸屬不是單一的，而是呈複數狀態，可以按照不同層次的價值和身份取向，有多種團體認同和身份歸屬，這形成了知識分子個體身份的複雜性和多元性。蕭邦齊在對1920年代浙江的左派知識分子沈定一的個案中，透過分析其在大都會的上海、省會城市杭州和作爲鄉村的衙前三個不同空間的活動，揭示了“沈在這三個地方的活動不僅展示了三者間的相對結構和價值維度，也展示了三者的歷史角色扮演者、社會網絡和時代精神之間的互動維度”。18如何辨別知識分子個體所活動不同的空間網絡，分析它們之間的相互關係，並在不同的網絡關係中揭示研究對象複雜的社會身份和內在思想，是知識分子個體研究中值得發掘的深度所在。
都市知識分子由於其與鄉村知識分子不同的性質，他們的社會角色、知識結構和內心世界相互之間不是和諧的，而是充滿着內在的緊張和衝突。根據曼海姆的分析，這些衝突至少體現爲三個方面：
第一，從都市知識分子與社會的關係而言是私密性與公共性的衝突。在鄉村社會的熟人世界中，個人沒有什麼私密性可言，公共領域與私人領域之間的界限也是相對的、模糊的。但都市的居住方式形成了都市的陌生人社會，“城市家庭與工廠、辦公室之間的分離首先強化了私人領域與公共領域的之間的區分。公共官員的工作模式標誌着這一區分強化的另一階段。其工作中的行爲完全暴露給大衆而在工作時間之外才隱退入私密性之中。而知識分子則試圖將他所做的幾乎所有事都納入私密性的範圍，因此他成功地將個體化的城市私密性發展到極致”。19現代知識生產的私人性和個人自主意識，使得都市知識分子本質上是孤獨的、個人主義的，然而在都市這樣一個陌生人社會中，他沒有現成的、自然的歷史關係可以憑藉，一切都必須憑自己的努力去創造和建構公共關係。假如他沒有被某一個或若干個關係網絡所容納的話，就會成爲這座城市的棄兒。因此個人主義的都市知識分子比鄉村知識分子更需要社會交往，在他抵達城市的第一天起，就需要尋找適合與接納他的社會空間和關係網絡，但在公共的關係網絡中，都市知識分子的私密本質又試圖在公共關係之外，保持自己的獨立空間。這就產生了私密性與公共性的衝突。
第二，從都市知識分子的知識類型來說是祕傳知識與日常知識的緊張。曼海姆從知識社會學的角度區別了兩種不同的知識：日常經驗的知識與祕傳知識。前者是在日常生活中透過個體的經驗獲得，與生活實踐有着密切的關係。比如作爲民俗“小傳統”的儒家文化就是一種日常知識，它安排傳統宗法社會中的人倫日用，成爲日常生活的精神指南。不過，還有另一種祕傳性知識，它雖然源於日常生活，但逐漸與日常生活分離、疏遠，成爲一種專業的或抽象的知識系統。特別到了現代都市社會，知識越來越學科化、專業化，如果不經過專業的學術訓練，知識分子就無法掌握這些祕傳性知識。曼海姆指出：“在簡單文化中，這兩種類型的知識常常匯聚爲一種。由部落壟斷的技藝常常構建了一個祕密的主題，這種技藝本身卻是日常生活的一個部分，巫術的來源和基礎是祕傳的，也常常進入到私人活動的日常循環中去。而日益複雜的社會卻傾向於將日常知識與祕傳知識分離開來，同時也拉大了掌握這兩種知識的羣體的距離。”20在都市知識分子之中，由於知識類型的不同，形成了兩大知識羣體：以媒體爲活動背景、與公共生活關係密切的公共知識分子和以學院爲生存空間、與日常生活無關的專業知識分子。這兩類知識分子共同體之間常常會發生某種緊張。而且在知識分子個體之中，由於祕傳知識與日常知識並不存在絕對的鴻溝，相互之間存在着轉化的關係，因而究竟更多地關注於專業知識，發展學術，還是轉化爲日常知識，啓蒙大衆，也構成了內心的衝突和緊張。
第三，就都市知識分子的生存方式來講是價值符號世界與現實生活世界的落差。知識分子按照本性來說，是以創造和傳播抽象的價值符號爲其自我特徵的。鄉村知識分子的抽象知識（所謂精英階級的“大傳統”）與他所每天身處的世俗知識（所謂民俗意義上的“小傳統”）有着同構的互生關係，精英的符號離日常人倫不遠。而都市生活充滿了符號性和象徵性，因而都市知識分子常常沉溺在意識形態抽象世界而渾然不覺。意識形態常常營造出一種虛幻的體驗意識和空間感受，知識分子所創造和傳播的價值文化符號與日常生活僅僅存在是一種象徵或隱喻的關係，正如卡爾·曼海姆所尖銳指出的那樣：“學者是在圖書館內瞭解思想而不是在實際環境中。書本向研究者展現了他無法直接接觸的環境，因此書本就創造了一種錯誤的參與感，這是一種分享了他人生活卻無需知曉其甘苦的幻覺。”21知識分子的符號世界源於現實世界，但前者並不能等同於後者，但作爲符號世界的造物主，知識分子在意識中常常將符號世界幻想爲現實世界。兩個世界之間的巨大落差使得他們在二者之間的生存狀態發生了斷裂和緊張。
四，知識分子共同體與公共交往
現在我們回過頭來考察都市知識分子的共同體是如何形成的，他們是如何實現內部和相互之間的公共交往的關係。在這裏，我們要引進布迪厄的場域，這一理論對這一提供了有效的闡釋途徑。
布迪厄的場域理論是他反思學的重要分析模式。布迪厄認爲：“在高度分化的社會裏，社會世界是由大量具有相對自主性的社會小世界構成的，這些社會小世界就是具有自身邏輯和必然性的客觀關係的空間”。22這些一個個相對自主的社會小世界就是場域。場域理論有三個核心概念：場域、資本和慣習。場域是一種關係，是各種位置之間的客觀關係之組合。在這些關係網絡中，每個場域都有自己運作的支配性邏輯。作爲各種力量活動的場所，場域同時也是一個爭奪的空間，各種位置的佔有者們爭奪和重新分配物質和符號資本。布迪厄這裏所說的資本從馬克思的資本理論而來，但內涵和外延更爲廣泛。資本形態可以分爲三種類型：資本（指的是不同的的生產要素如土地、貨幣和勞力）、文化資本（指的是知識能力的資格總體，由學校和家庭傳承下來）和社會資本（指的是“某個個人或是羣體，憑藉擁有一個比較穩定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟識的關係網，從而積累起來的資源的總和”23）。這三種資本形成了行動者在特定的場域中賴以憑藉的資源。而所謂的慣習（habitus）與習慣（habit）不同，它是某個共同體成員在長期的共同社會實踐中所形成的高度一致、相當穩定的品味、信仰和習慣的總和，是特定共同體的集體認同和身份徽記，也是其內部整合和區別於其他共同體的最重要標誌。在布迪厄看來，場域並不是一個純粹的空間意義上的物理範疇，而是一個充滿內在緊張性的社會範疇。這種緊張性的產生，乃是因爲活動其間的行動者們透過運用各自所擁有的經濟資本、文化資本和社會資本，致力於爭奪社會的稀缺資源――象徵資本。象徵資本與前三種資本不是同一個層面的概念，它指的是特定的社會空間中公認的知名度、聲譽、成就感、領袖地位。其它三種資本可以在社會空間不斷地生產出來，而象徵資本永遠是稀缺的，總量有限。布迪厄將場域比作是一場遊戲，資本的擁有者們遵循共同的遊戲（場域）規則，力圖使自己的資本在互動關係中得到別人和社會的承認，轉化爲宰制性的象徵資本。24
以布迪厄的場域理論來都市知識分子共同體，我們可以獲得若干新的視野和角度。從知識分子共同體的內部關係來考察，每一個知識共同體也是一個具有自主性的場域，他們是由一羣擁有共同慣習的知識分子所組成的，共同的意識形態或學歷出身、知識類型、道德價值、文化趣味、生活品味使得他們物以類聚。知識分子對共同體的選擇，也就是看哪一種共同體慣習更符合自身的口味。沈從文和丁玲，這一對一起從湖南內地來到沿海大都會的朋友知己，之所以後來分道揚鑣，很大程度上乃是兩人所羨慕和追求的文化慣習不同：沈從文希翼的是布爾喬亞的理性、斯文和唯美主義，而丁玲嚮往的是波希米亞人的自由、熱烈和反抗激情，因此一個加入了北平自由主義的文藝沙龍，另一個投身於上海的左翼文化運動。 即使在擁有共同慣習的知識分子共同體內部，遵循布迪厄的理論框架，有許多饒有興味的問題需要考察：在共同體內部，共同體成員們是在什麼樣的都市空間之中進行交往的，咖啡館、沙龍、聚餐會、書店、同人雜誌還是公共媒體？這些內部空間具有什麼樣的外部氛圍，又如何形成價值共識？共同體內部的領袖和權威是如何產生的，又透過什麼樣的機制提攜新人？在各種社會關係網絡中，共同體又是透過什麼類型的資本活動以獲得象徵資本？而其象徵資本又具有什麼樣的特色？
其次，從知識分子共同體之間的關係考察，我們必須追問的是：具有不同意識形態信仰、價值目標和生活方式的知識分子共同體，他們之間的話語和慣習是否是一種不可通約的關係？如果依然擁有某些交往的公共空間的話，那麼，那是一種什麼樣的公共空間：公共媒體、大學還是廣場？共同體的內部場域與共同體之間的外部場域交往的遊戲規則有什麼不同？在相互論爭的共同體之間，爭奪的是什麼樣的話語霸權或象徵資本？在互相沖突的話語深層，是否還有未曾言明的思想預設？
最後，從知識分子的整體關係與其外部的都市空間網絡來看，其羣體的空間分佈：不僅是在城市與城市之間，比如上一節提到的北京和上海知識分子不同的意識形態和文化價值取向，而且在同一座城市之中，特別是像北京、上海這樣的大都會，也會有不同的空間分佈。城市並不是一個整體性的同質概念，在其文化地理的版圖之中，呈現出一個嚴格的等級化空間秩序。以舊上海爲例，按照文化權力的等級排列，從西南部的法國城，到中心區的英美公共租界，再到西北方向的虹口日本人居住區，呈現出一個降調式的文化空間排列。不同的知識分子羣體有其特定的城市活動空間，比如主義派文人必定在法國城的咖啡館聚會，這是作爲都市布爾喬亞階級的空間象徵，而左翼的波希米亞人常常出沒於虹口地形複雜的弄堂、亭子間、小書店和地下咖啡館，充滿了密謀的氛圍。至於公共租界，則成爲了不同知識分子彼此交往的公共空間。凡此種種，都證明了大都會的文化地圖所呈現的，是一幅都市知識分子交錯複雜的關係網絡。
從都市的空間關係入手，可以開啟知識分子研究的全新視野。這一研究論域因爲已經擁有了多種理論框架和解釋模式，以及豐厚的史料基礎，呈現出令人誘惑的前景。它將爲新世紀的知識分子研究增添一道燦爛的風景線，而顯得更加多元、廣闊和生機無限。
註釋：
1參見林毓生：《意識的危機：“五四”時期激烈反傳統主義》，穆善培譯，貴州人民出版社1986年版，第43－49頁。
2參見史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2004年版，第1－14頁。
3參見費孝通：《鄉土中國》，北京三聯書店1985年新版，第21－28頁。
4參見余英時：《中國近世宗教與商人精神》，載余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第519－579頁。
5陳寅恪：《柳如是別傳》上冊，上海古籍出版社1980年版，第175頁。
6參見福科：《不同空間的正文與上下文》，陳志梧譯，載包亞明主編：《都市與文化》第1輯：《後性與地的》，上海出版社2001年版，第18－28頁
7參見哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，學林出版社1999年版。
8參見羅威廉：《晚清帝國的“市民”》；瑪麗·蘭欽：《中國公共領域觀察》，載黃宗智主編：《中國的範式問題討論》，楊念羣等譯，中央編譯出版社2003年版。
9參見魏菲德：《市民社會和公共領域問題的論爭》；黃宗智：《中國的“公共領域”與“市民社會”》，載黃宗智主編：《中國研究的範式問題討論》。
10參見楊念羣：《中層》第3章：《市民社會理論視野下的中國史研究》，江西教育出版社2001年版。
11參見C。B。Macpherson，PoliticalTheoryofPossessiveIndividualism：HobbestoLocke，OxfordUniversityPress，1962。
12費孝通：《鄉土中國》，第21－28頁。
13參見楊念羣：《中層理論》第3章：《市民社會理論視野下的中國史研究》，第131－134頁。
14對19世紀中國管理型公共領域的另一個比較重要的研究個案是王笛：《晚清長江上游地區公共領域的》，《研究》，1996年第1期。
15參見許紀霖：《近代中國的公共領域：形態、功能與自我理解――以上海爲例》，《史林》雜誌，2003年第2期；另參見方平：《清末上海民間報刊與公共輿論的表達模式》，香港《二十一世紀》，2001年2月號。
16參見布迪厄、帕斯隆：《再生產：一種教育系統理論的要點》，邢克超譯，北京商務印書館2002年版。
17參見葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨等譯，中國社會出版社2000年版，第1－18頁。
18蕭邦齊：《血路：革命中國中的沈定一（玄廬）傳奇》，江蘇人民出版社1999年版，第7頁。
19曼海姆：《卡爾·曼海姆精粹》，徐彬譯，南京大學出版社2002年版，第224－225頁。
20同上，第183頁。 21同上，第223－224頁。
22布迪厄、華康德：《實踐與反思》：反思社會學導引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社1998年版，第134頁。
23同上，第162頁。
24參見布迪厄、華康德：《實踐與反思》：反思社會學導引》，第131－186頁；朋尼維茲：《布迪厄社會學的第一課》，孫智綺譯，臺北麥田出版公司2002年版，第72－87頁。