傳統儒家倫理與公民道德建設的關係問題，目前正引起學術界的密切關注。本文試圖圍繞家庭私德與社會公德的關係這一契機，透過對孔孟儒學基本精神的分析，在充分肯定傳統儒家倫理對於當前公民道德建設的積極意義的同時，着重指出它在壓抑消解社會公德方面的消極作用，並由此探討一條在當前的公民道德建設中既能充分發揮它的正面價值、又能有效克服它的負面效應的可行途徑。
一
在文明社會的道德規範體系中，社會公德與家庭私德構成了兩個重要的維度。一般來說，前者主要適用於社會羣體的公共生活，旨在規範和維繫所有社會成員之間的普遍性關係；後者主要適用於家庭團體的私人生活，旨在規範和維繫各個家庭成員之間的特殊性關係。例如，就現代社會的公民道德規範體系而言，社會公德主要是指公民在與社會其他成員的普遍性關係中應該遵循的那些基本的道德準則和行爲規範，如尊重他人、誠實守信、遵紀守法等；而家庭私德則主要是指公民在與家庭其他成員的特殊性關係中應該遵循的那些特定的道德準則和行爲規範，如尊長撫幼、夫妻平等、家庭和睦等。顯而易見，二者既在適用範圍和本質功能上彼此有別，又可以在道德生活中相互促進，形成了辯證互動的有機聯繫。
從《論語》和《孟子》的文字看，孔子和孟子對於道德規範體系的這兩個維度，應該說都給予了充分的重視。在社會公德方面，他們明確主張“仁者愛人”、“惻隱辭讓”、“舉直錯諸枉”、“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”；而在家庭私德方面，他們更是強調父子有親、夫婦有別、長幼有序。同時，需要特別指出的是，孔孟還力圖以一種符合儒家精神的特定方式，進一步把社會公德與家庭私德有機地結合起來。例如，孔子要求“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛衆”（《論語·學而》），孟子號召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都認爲人們不僅應該在家庭生活中成爲富於親情、注重天倫的“慈父孝子”，而且應該在社會生活中成爲誠信正直、關愛他人的“志士仁人”。
從這個視角看，傳統儒家倫理無疑能夠在當前的公民道德建設中發揮積極的正面效應。誠然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫婦有別、長幼有序等，在很大程度上帶有古代社會等級尊卑觀念的深刻烙印，因而應該從根本上予以否定。不過，他們提倡的大部分家庭私德和社會公德，諸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者愛人、惻隱辭讓等等，就其本身而言，卻是一些至今依然具有正面價值、值得充分肯定的高尚美德和優秀品格，可以爲當前的公民道德教育提供豐富的文化資源和傳統智慧。此外，孔孟自覺地強調家庭私德與社會公德的和諧統一、力圖把儒家道德規範體系的這兩個維度有機地聯繫起來，顯然也能夠爲當前的公民道德建設提供有益的啓示。目前，一些論者在強調傳統儒家倫理對於公民道德建設的積極意義時，主要就是從這兩個方面——儒家倡導的社會公德與家庭私德大都是一些無可挑剔的優秀美德，並且還力圖將二者內在地統一起來——着眼的。本文對於傳統儒家倫理在這兩方面具有的積極作用，同樣也持肯定的態度。
二
不過，這並不意味着：一旦剔除了其中那些認同古代尊卑等級觀念的陳舊內容，傳統儒家倫理就能夠自然而然地在公民道德建設中發揮正面的促進作用，而不會再產生什麼負面效應了。問題並非如此簡單。關鍵在於，由於社會公德與家庭私德在適用範圍和本質功能上存在着明顯差異，它們之間不僅包含着和諧統一的因素，而且也潛藏着張力衝突的契機，以至於其中某個維度的實現有可能導致另一個維度被消解。而具有反諷意味的是，儘管儒家提倡的仁愛公德與孝悌私德本身都是一些無可厚非的優秀品德，但孔孟在把它們統一起來時所採取的那種特定方式，卻恰恰會使儒家倫理陷入憑藉家庭私德否定社會公德的尷尬境地。
一方面，如上所述，在強調兩個維度的內在聯結時，孔孟都明確主張：人們應該以“入則孝，出則弟”的家庭私德作爲出發點，進一步去實現“謹而信，泛愛衆”的社會公德，從而清晰地肯定了血緣親情在道德生活中的首要意義，甚至把它看成是實現社會公德的本根基礎。所以，有子纔會指出：“孝弟也者，其爲仁之本與”（《論語·學而》）；孟子纔會在批判夷子“愛無差等、施由親始”的“二本”觀念時，提出“天之生物”的“一本”原則，認爲儒家只能把特殊性的血緣親情視爲惟一的本根，而不能像墨家那樣把普遍性的兼愛情感也視爲與之並列的另一個本根（參見《孟子·滕文公上》）。這樣，對於儒家倫理來說，把社會公德建立在家庭私德的本根基礎之上，便成爲將二者統一起來的關鍵。
另一方面，爲了突顯家庭私德作爲本根基礎的首要意義，孔孟又進一步賦予它以至高無上的終極地位。這集中體現在孟子的下列命題中：“事孰爲大？事親爲大”（《孟子·離婁上》）；“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子·萬章上》）。顯然，根據這些命題，在倫理生活中，只有事親、尊親的血親性私德才能佔據獨一無二的至上地位，遠遠高於其他一切道德規範；相比之下，就連仁愛、惻隱這些普遍性的公德，對於事親、尊親來說也只能是處於派生從屬的依附地位，而不可能在道德規範體系中享有“爲大”的終極意義。
其實，儒家始終堅持的“愛有差等”、“愛莫大於愛親”原則，同樣也是旨在強調：人們對親人的血親之愛不僅應該大於對他人的普泛之愛，而且應該在人們的情感生活中佔據至高無上的終極地位。衆所周知，孟子正是依據這一原則，抨擊楊朱的“爲我”觀和墨子的“兼愛”觀是“無父無君”的“禽獸”（參見《孟子·滕文公下》）。從這個角度看，不僅賦予血緣親情以本根基礎的首要意義，而且賦予它以至高無上的終極地位，並且由此將家庭私德與社會公德內在地聯結起來，實際上就構成了儒家思潮區別於先秦其他哲學思潮的基本精神。
儒家倫理將兩個維度結合起來的這種方式，不僅在先秦社會的宗法血親禮制結構中具有特定的歷史意義，而且從某種一般性的視角看似乎也是有道理的。撇開血緣關係是一種無法割斷的人際關係、血緣親情是一種極其深厚的人際情感、家庭可以說是社會有機體的構成細胞等等因素不談，畢竟，一方面，人們總是在家庭生活中開始形成自己的道德品格；所以，倘若一個人能夠首先在家庭生活中具備孝悌的私德，對於他進一步在社會生活中培養起仁愛的公德，顯然具有重要的意義。另一方面，在儒家倫理看來，既然父慈子孝構成了實現仁者愛人的本根基礎，它當然也就應該被賦予高於社會公德的優先性、甚至被賦予神聖不可侵犯的至上性；否則，一旦這個本根基礎受到破壞，仁者愛人的社會公德也將因此成爲無本之木、無源之水，無從確立自身了。
然而，這種乍看起來很有道理的統一方式，卻會在現實生活中造成一些始料未及的負面後果，乃至最終導致社會公德受到家庭私德的壓抑和否定。
首先，由於儒家倫理賦予孝悌私德以遠遠高於仁愛公德的終極意義，以至於後者不僅在起源上派生於前者、而且在地位上也從屬於前者，結果，在它倡導的道德規範體系中，就只有血親私德才能構成主導性的核心內容，而社會公德卻不得不受到前者的束縛限制，難以獲得充分的發展。事實上，孟子便把“人之大倫”歸結爲“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）；《中庸》也把“天下之達道”歸結爲“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”。換句話說，在他們看來，人類倫理生活的根本內容，主要就是人們在某些特殊性人際關係中理應具備的團體私德、尤其是家庭私德；相比之下，人們在普遍性人際關係中理應具備的那些社會公德，包括孔孟自己明確肯定的“謹而信”、“泛愛衆”、“大丈夫”等等，反倒在很大程度上受到前者的壓抑，以致無法在儒家倫理特別強調的“人之大倫”和“天下之達道”中佔據一席之地。
更嚴重的是，從邏輯上說，一旦在社會公德與家庭私德之間發生衝突、以致出現“仁”與“孝”不能兩全的局面，依據儒家倫理的基本精神，人們就應該不惜以放棄派生從屬的社會公德爲代價，以求維繫本根至上的家庭私德。或者借用孟子的名言來表述，如果說在仁義理想與個體生命“不可得兼”的情況下，依據“殺身成仁”的儒家精神，人們決不應該“舍義以取生”、而是應該毫不猶豫地“捨生以取義”的話，那麼，在家庭私德與社會公德“不可得兼”的情況下，依據“事親爲大”的儒家精神，人們也不應該“舍孝以取仁”、而是應該毫不猶豫地“舍仁以取孝”。結果，雖然孔孟本人的自覺意願是以符合儒家精神的特定方式，將家庭私德與社會公德有機地統一起來、乃至在家庭私德的本根基礎之上實現社會公德，但事與願違的結局卻恰恰是：在出現衝突的情況下，他們最終憑藉家庭私德否定了社會公德，從而導致儒家倫理陷入一個難以擺脫的深度悖論。
三
僅僅這樣透過邏輯推理、從儒家倫理的基本精神中演繹出它必然會“舍仁以取孝”的結論，或許有些令人難以接受。不過，我們同時還能從《論語》和《孟子》中，發現一些足以爲這個抽象邏輯結論提供具體文字證據的命題和事例。
例如，孔子指出：“父沒，觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。”（《論語·學而》）本來，孔子一直要求人們努力弘揚仁義之道，甚至宣稱“當仁不讓於師”。然而，爲了突顯血親私德的至上地位，他卻主張：無論“父之道”是符合仁義的“正道”、還是違背仁義的“非道”，人們都應該出於父子親情，在三年內無條件地堅守“父之道”。宋儒在解釋這一命題時便特別強調：“如其道，雖終身無改可也；如其非道，何待三年。然則三年無改者，孝子之心有所不忍故也。”（轉引自朱熹：《論語集註·學而注》）這顯然是以“父慈子孝”的血親私德消解了仁人志士理應具備的“爲仁由己”的社會公德，從而明確地肯定“舍仁以取孝”。
又如，孔子曾對“其父攘羊，而子證之”的做法提出異議，指出：“父爲子隱，子爲父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）本來，孔子很重視“誠實正直”的道德規範，甚至批評微生高在他人借醋時有意隱瞞真相的做法爲“不直”（參見《論語·公冶長》）。然而，一旦由於“其父攘羊”而在父慈子孝與誠實正直之間出現衝突，孔子卻希望人們不惜犧牲誠實正直的社會公德，透過“父子相隱”來維繫父子之間的血緣親情，從而明確地將家庭私德凌駕於社會公德之上。
再如，孟子主張“父子之間不責善”（《孟子·離婁上》），甚至認爲“父子責善，賊恩之大者”（《孟子·離婁下》）。本來，道德生活中的相互批評是人們培養優秀美德的一個重要手段；因此，孟子也承認：“責善，朋友之道也”（《孟子·離婁下》）。然而，一旦涉及至高無上的血緣親情，他卻轉而主張：父子之間不應針對不道德的行爲展開相互批評，以免賊害血緣親情之“恩”。這顯然也是爲了鞏固“父子有親”的家庭私德，而不惜堵塞透過“責善”確立社會公德的有效途徑。
又如，孟子特別讚揚舜是“盡事親之道”的“人倫之至”，並舉出兩個事例爲證：一是面對“皋陶爲士，瞽瞍殺人”的局面，身爲天子的舜能夠“視棄天下猶棄敝蹝也，竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下”（《孟子·盡心上》）；二是根據“親之慾其貴，愛之慾其富”的原則，舜曾經將“至不仁”的弟弟象“封之有庳”（《孟子·萬章上》）。本來，即便在孟子的時代，公正守法和任人唯賢也已成爲人們廣泛認同的社會公德或是職業道德。所以，在第一個事例中，孟子自己也承認：舜不應該干預皋陶逮捕瞽瞍的執法行爲；在第二個事例中，舜的舉動則受到了孟子弟子萬章的明確質疑。然而，爲了強調父慈子孝、兄友弟恭的至上地位，孟子卻對舜的兩個舉動都給予了積極的肯定，以致公開贊同舜在徇情枉法、任人唯親的腐化行爲中，放棄公正守法的社會公德和任人唯賢的職業道德。
最後，孟子指出：“堯舜之仁，不遍愛人，急親賢也”（《孟子·盡心上》）。本來，就在提出這一命題之前，孟子還肯定了“仁者無不愛也”的社會公德；然而，爲了突顯事親從兄的至上地位，他卻立即補充說“急親賢之爲務”，明確主張“遍愛人”的社會公德並不具有高於“急親賢”的團體私德的優先權和超越性。結果，在孟子看來，就連堯舜這樣的聖人，也完全有理由爲了“急親賢”而犧牲“遍愛人”，即依據“事親爲大”的儒家精神“舍仁以取孝”。
人們通常以爲，儒家倫理只是把孝悌私德當作建構道德體系的最初起點，而把仁愛公德視爲君子道德理想的最高目標。但上面討論的命題和事例足以表明：在儒家倫理中，只有家庭私德才能構成倫理生活的最高價值，才能享有不可侵犯的至上地位；相比之下，社會公德（包括“仁者愛人”的理想）則僅僅具有派生從屬的依附意義，因此在出現衝突的情況下可以甚至應該予以放棄。這正是孔孟積極贊同上述那些“舍仁以取孝”的主張或行爲的關鍵原因；因爲這些主張或行爲雖然明顯違背了人類道德生活的某些普遍準則、乃至不惜爲了家庭私德而犧牲社會公德，卻又在本質上完全符合儒家倫理主張“孝子之至，莫大乎尊親”的基本精神。結果，儘管儒家提倡的家庭私德和社會公德大都是一些優秀的道德品格，儘管孔孟的自覺意願的確是力圖將它們內在地統一起來，但依據血緣親情本根至上的儒家精神，一旦二者之間出現衝突，儒家倫理的根本選擇卻必然是：在深度悖論中憑藉家庭私德否定社會公德，即所謂的“舍仁以取孝”。
四
上述分析很容易受到一種批評，即認爲它是採取“非此即彼”的視點、而非採取“亦此亦彼”的視點，來考察家庭私德與社會公德在儒家倫理中的相互關係，結果只是把二者單純地對立起來了。對此需要說明的是，本文沒有任何意圖，想要否認它們之間存在着亦此亦彼的和諧統一。如前所述，本文明確承認：孔孟的確是把孝悌私德與仁愛公德當作統一的整體來看待的，並且真誠地希望人們從“入則孝，出則弟”出發，進一步做到“謹而信，泛愛衆”。本文只是試圖指出：在孔孟提倡的家庭私德與社會公德之間，既存在着亦此亦彼的和諧統一，又存在着非此即彼的張力衝突；而儒家倫理的深度悖論恰恰在於：由於亦此亦彼的和諧統一與非此即彼的張力衝突的共存互動，孔孟真心希望能在血親私德的本根基礎之上實現的社會公德，最終反而會被它自身的這一至高無上的本根基礎所否定。
尤其具有反諷意味的是，導致儒家提倡的社會公德與家庭私德出現張力衝突、乃至陷入深度悖論的根本原因，不是別的，正是孔孟自覺堅持的那種原本旨在確立它們之間和諧統一的儒家精神。如上所述，這種精神一方面賦予血緣親情以本根基礎的首要意義，試圖由此實現家庭私德與社會公德的有機統一，另一方面又賦予血緣親情以至高無上的終極地位，以致要求人們在衝突的情況下爲了維護家庭私德而不惜否定社會公德。從這個角度看，在孔孟儒學的理論架構中，本來就潛藏着迫使我們在從“亦此亦彼”的統一視點考察二者關係的同時，還不得不從“非此即彼”的對立視點考察這種關係的深度契機。歸根結底，儒家倫理不僅把社會公德置於家庭私德的本根基礎之上、而且把家庭私德凌駕於社會公德之上的基本精神，一旦貫徹到底，勢必會徹底消解社會公德的自律意義和獨立地位，從而在衝突的情況下，把本來是“亦此亦彼”的既重私德、又重公德，變成“非此即彼”的只重私德、不重公德。結果，十分重視倫理問題的孔孟儒學，最終卻會在悲劇性的深度悖論中，陷入缺失公德的尷尬境地。
事實上，上面論及的那些“舍仁以取孝”的命題和事例，既不是偶然相對的個別現象、也不是隨機應變的權宜之計，而恰恰是儒家倫理強調血緣親情本根至上的基本精神的典型體現。同時，更有意味、也更引人深思的是，在《論語》和《孟子》的文字中，孔子和孟子從來沒有以任何命題或是事例的形式明確主張：在社會公德與家庭私德出現衝突的情況下，人們應當“舍孝以取仁”。這一點當然可以充分表明：儒家倫理“舍仁以取孝”的基本精神及其蘊含的深度悖論，是怎樣徹底、內在地貫穿於孔孟儒學的整個理論架構之中的。（《孟子》中記述的舜“不告而娶”的事例，雖然表面上看似乎否定了“孝”的至上地位，卻不足以證明孟子贊同“舍孝以取仁”。其實，這一事例並沒有涉及治國平天下的仁政王道、而只是涉及到舜本人的婚姻；至於孟子自己對這一事例的解釋——“不孝有三，無後爲大；舜不告而娶，爲無後也”（《孟子·離婁上》）；“如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也”（《孟子·萬章上》）——倒恰恰可以證明：在孟子看來，舜不告而娶的主要動機，首先還是爲了避免在其他方面對父母不孝，因而幾乎可以說是“曲線盡孝”。）
需要指出的是，雖然後來一些儒家學者也提出了“從義不從父”（《荀子·子道》）、“大義滅親”（《左傳》隱公四年）的觀念，明確主張“舍孝以取義”，但這裏肯定的“大義”，往往不是指仁者愛人、普遍正義的社會公德，而首先是指君臣有義、宗法忠義的團體私德，所謂“不以家事辭王事，以王事辭家事”（《公羊傳》哀公三年）、“不以親親害尊尊”（《穀梁傳》文公二年），即在忠孝不能兩全的情況下“舍孝以盡忠”，因而在實質上只是把“君爲臣綱”置於“父爲子綱”之上，並不是把社會公德置於家庭私德之上。宋明儒學以及當代新儒學儘管比孔孟儒學更有力地突顯了仁、誠、敬等公德規範的重要意義，甚至還富於創造性地提出了“理一分殊”的觀念，試圖由此解決社會公德與家庭私德之間的矛盾衝突，但他們並沒有從深度層面上對孔孟儒學強調血緣親情本根至上的基本精神展開任何批判，相反在總體上依然對《論語》和《孟子》中那些“舍仁以取孝”的命題和事例持積極肯定、熱情讚美的態度。（可參見朱熹《四書章句集註》中有關上述命題和事例的註解和評論。）從這個意義上說，一方面充分肯定社會公德的重要意義及其與家庭私德的和諧統一、另一方面又憑藉本根至上的家庭私德壓抑否定派生從屬的社會公德，實際上就構成了整個傳統儒家倫理未能擺脫的一個深度悖論。
許多論者往往認爲，儒家倫理在本質上是一種集體主義、羣體主義的道德觀，因爲它有力地肯定了普遍性的仁愛理想在社會生活中的重要地位。然而，從上面的分析中我們不難發現，儒家倫理與其說是一種注重社會公德的集體主義、羣體主義道德觀，不如說是一種強調家庭私德的團體主義、血親主義道德觀。不看到這一點，我們就無法全面評價傳統儒家倫理對於現實道德生活的複雜效應。
五
這種複雜效應的一個集中表現就是：在現實生活中，由於儒家倫理的主導地位和深遠影響，人們在高度重視慈孝友悌的家庭私德、甚至因此形成了很有特色的悠久倫理傳統的同時，往往又流露出相對輕視社會公德的倫理傾向，以致一些基本的公德規範，如誠實守信、公正守法、遵守公共秩序、講究公共衛生、愛護公共財物等，在道德領域並不佔有重要的地位，有時甚至受到漠視。
這個論斷乍看起來，似乎像“儒家也缺德”（儒家相對缺失或是輕視社會公德）的命題一樣令人難以接受。然而，值得注意的是，一些學者（其中包括一些自覺站在儒家立場上的學者）早已清晰地指出了國人生活中的這種倫理傾向，甚至還在不同程度上把它與傳統儒家倫理的深遠影響聯繫起來。
例如，梁啓超在1902年便指出：“我國民所最缺者，公德其一端也。……吾中國道德之發達，不可謂不早，雖然，偏於私德，而公德殆闕如。試觀《論語》、《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”雖然他這裏所說的“私德”也包括“獨善其身”的內容，但緊接着他又指出：“今試以中國舊倫理，與泰西新倫理相比較：舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友；新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會倫理，曰國家倫理。……若中國之五倫，則惟於家族倫理稍爲完整，至社會、國家倫理，不備滋多。此缺憾之必當補者也，皆由重私德輕公德所生之結果也。”（梁啓超：《新民說·論公德》；見李華興、吳嘉勳編：《梁啓超選集》，上海：上海人民出版社，1984年版，第213-214頁。）
再如，費孝通在1945年也指出：在中國的城鄉生活中，“最大的毛病是‘私’。……掃清自己門前雪的還算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在門口的街道上一倒，就完事了。”他認爲，引發這類“公德心被自私心驅走”現象的一個主要原因是：“我們每個人都有這麼一個以親屬關係布出去的網”，由此導致了“中國傳統結構中的差序格局”；而“我們儒家最考究的是人倫，……倫是有差等的次序。……孔子的道德系統裏絕不肯離開差序格局的中心……。我們傳統社會裏所有的社會道德也只在私人聯繫中發生意義。”（費孝通：《鄉土中國·差序格局》；見鮑霽主編：《費孝通學術精華錄》，北京：北京師範學院出版社，1988年版，第357-365頁。）的確，人們在公共生活中相對缺失的那些公德規範，在私人生活中往往能夠得以貫徹。例如，一般來說，很少有人會在親友同事家中不守規矩、隨地吐痰、亂扔垃圾、破壞財物。這種在公共生活與私人生活中採取雙重標準、以致“社會道德也只在私人聯繫中發生意義”的現象，很值得我們深思。
又如，梁漱溟在1949年同樣指出：公德“恰爲中國人所缺乏，往昔不大覺得，自與西洋人遭遇，乃深切感覺到。”其具體表現就是：缺乏法治精神（“西洋人之執法與中國人之徇情，對照而說”），缺乏組織能力（“時論所譏‘一盤散沙’”），缺乏紀律習慣和公共觀念等。至於造成這類現象的原因，他認爲是由於“西方人集團生活偏勝，中國人家族生活偏勝……。爲西方人集團生活開路的是基督教；同時不待說周孔教化便爲中國人開了家族生活之路。”（梁漱溟：《中國文化要義·中國人缺乏集團生活》；見鮑霽主編：《梁漱溟學術精華錄》，北京：北京師範學院出版社，1988年版，第251-254、259-260頁。）
最後，熊十力在1951年所寫的一封致梁漱溟、討論上述有關中國人缺乏公德的看法的書簡中，更是激進地指出：“家庭是萬惡之源，衰微之本，……無國家觀念，無民族觀念，無公共觀念，皆由此。……有私而無公，見近而不知遠，一切惡德說不盡。……尊書巧避家庭本位之醜，而曰倫理本位，……何預於中國社會？”此外，他還在《六經是孔子晚年定論》、《乾坤衍》等論著中多次指出：“孟子主張以孝治天下”，“堅守小康之壁壘”，“宗法思想狹隘一團”，未達“天下爲公之大道”。（見《現代新儒學的根基——熊十力新儒學論著輯要》，郭齊勇編，中國廣播電視出版社1996年版，第336-337頁，第416-438頁；景海峯：《熊十力》，東大圖書公司1991年版，第160頁）
在論及近些年來時有發生的缺失公德現象時，人們往往把它主要歸因於市場經濟的發展以及伴隨而來的利己主義、拜金主義的膨脹。毋庸置疑，我們決不應該低估這些因素對於當前道德失範現象的重大影響。（實際上，這些因素不僅影響到社會公德的領域，而且也在很大程度上影響到家庭私德的領域，因此應該引起我們的高度重視。）不過，需要指出的是，上述幾位學者是在現代市場經濟尚未真正進入中國社會之前，就明確指出了國人倫理生活中的缺失公德傾向。此外，尤其值得注意的是，他們還不約而同地充分肯定了儒家思潮重視倫理問題的典型特徵；梁漱溟甚至因此強調“中國是倫理本位的社會”，以與“西洋近代社會是個人本位的社會”相對照。（梁漱溟：《中國文化要義·中國是倫理本位的社會》；見鮑霽主編：《梁漱溟學術精華錄》，第264頁。）於是，由此引起的一個發人深省的問題就是：既然儒家思潮十分重視倫理問題，既然它長期在中國文化傳統中佔據主導地位，以致在某種意義上的確可以說“中國是倫理本位的社會”，那麼，深受儒家倫理傳統影響的國人，爲什麼會在這一傳統尚未真正受到現代市場經濟的衝擊之前，就已經流露出那種相對缺失社會公德的明顯傾向？
在探討這個問題的時候，我們當然應該充分注意到中國古代封閉性的小農經濟、宗法血親禮制結構以及差序格局等因素的根本決定作用。不過，與此同時，我們顯然也無法迴避傳統儒家倫理在這方面所具有的深度負面效應。事實上，如果我們僅僅看到儒家倫理對於仁愛惻隱等公德規範的推崇肯定，如果我們因此首先把它看成一種羣體主義的道德觀、而根本忽視它自身所蘊含的深度悖論，這個問題就很難從文化心理結構的深度層面上得到合理的解釋。歸根結底，正是這種深度悖論，使得不僅十分注重倫理問題、而且積極肯定社會公德的儒家思潮，最終流露出重私德、輕公德的倫理傾向；而從社會道德意識形態的角度看，也正是由於儒家倫理長期在中國文化傳統中佔據着主導地位、並且以潛移默化的積澱方式深刻影響着中國人的道德生活，纔會在以倫理爲本位的中國社會中形成一方面特別強調家庭私德、另一方面卻又相對缺失社會公德的奇特現象。從這個意義上說，對於目前依然存在的缺失公德現象，傳統儒家倫理在文化心理結構的深度層面上也是難辭其咎的，必須承擔起它所應該承擔的那份責任。
六
鑑於傳統儒家倫理在深度悖論中對於現實道德生活所產生的上述複雜效應，我們顯然有必要深入思索如何才能在當前的公民道德建設中，找到一條既能充分發揚它的正面意義、又能有效克服它的負面影響的可行途徑。爲此，我們首先應該清醒地意識到傳統儒家倫理與公民道德規範之間的本質差異。
從根本上說，孔孟是在先秦社會那種特定的歷史背景下、爲了維護宗法血親禮制的基本結構而提倡儒家倫理的。因此，傳統儒家倫理在實質上還是古代意義上的“君子”道德規範體系，並非現代意義上的“公民”道德規範體系。正是出於這一原因，它纔會特別強調血親性家庭私德在倫理領域的本根至上地位，不僅把它視爲一切道德規範由之產生的源泉基礎，而且把它視爲一切道德規範中的最高價值，從而確立起團體主義、血親主義的基本倫理原則。相比之下，公民道德規範卻是在現代社會的特定歷史背景下、爲了維護全體公民的整體利益建構起來的。因此，它根本不可能以團體主義、血親主義作爲自己的基本原則，而必然是以集體主義、羣體主義作爲自己的基本原則。正是從這一原則出發，當前我國的`公民道德建設纔會一方面充分肯定個人利益、局部利益和社會整體利益之間的兼顧結合、有機統一，另一方面明確主張在三者利益出現衝突時，應該自覺犧牲個人利益和局部利益，以求維護全體公民的社會整體利益。這與傳統儒家倫理一方面充分肯定家庭私德與社會公德的和諧統一，另一方面明確主張在出現衝突時不惜放棄社會公德、以求維護家庭私德的基本精神相比，無疑是很爲不同的。
有鑑於此，在當前的公民道德建設中，我們首先應該根本否定傳統儒家倫理的團體主義、血親主義原則，自覺堅持公民道德規範體系的集體主義、羣體主義原則，以旨在維護全體公民整體利益的社會公德作爲本根基礎，建立和發展旨在規範家庭內部和諧關係的家庭美德，並且因此把羣體性的社會公德置於團體性的家庭美德之上。只有這樣，我們纔能有效地克服傳統儒家倫理的那些負面效應，尤其是從文化心理結構的深度層面上，杜絕那種把團體性家庭利益置於羣體性社會利益之上、甚至憑藉家庭私德否定社會公德的現象發生。
應該指出的是，在當前的公民道德建設中要求確立社會公德相對家庭私德而言的本根至上地位，不僅完全符合現代公民道德規範體系的集體主義、羣體主義原則，而且與社會公德和家庭私德自身的本質特徵也是根本一致的。
首先，從適用範圍的角度看，家庭私德只能限定性地適用於家庭內部，無法開放性地適用於整個社會；相比之下，社會公德則不僅適用於整個社會的人際關係，而且同樣也適用於家庭內部的人際關係。就此而言，顯然不是家庭私德構成了社會公德的本根基礎，而是普遍性的社會公德在邏輯在先的意義上構成了包括家庭私德、職業道德在內的所有特殊性道德規範的本根基礎，即梁啓超所說的“公德者，諸德之源也”。（梁啓超：《新民說·論公德》；見李華興、吳嘉勳編：《梁啓超選集》，第216頁。）事實上，尊長撫幼、家庭和睦、父慈子孝、兄友弟恭這些家庭私德，不僅完全可以、而且也應當被看成是尊重他人、誠實守信、仁者愛人、惻隱辭讓這些普適性的公德規範在特殊性血親關係中的具體運用和擴充展開。
其次，更重要的是，從本質功能的角度看，家庭私德只是旨在維繫家庭團體的和諧關係和特殊利益，而社會公德則是旨在維繫社會整體的和諧關係和普遍利益（因此也包括所有家庭之間的和諧關係和共同利益）。就此而言，我們當然沒有任何理由把家庭私德凌駕於社會公德之上、乃至爲了維護家庭私德而不惜犧牲社會公德；因爲這樣做實際上就等於是爲了維護家庭團體的特殊利益而不惜犧牲社會羣體的普遍利益。從這個意義上說，尤其在現代社會的公民道德規範體系中，顯然只有社會公德才能具有相對家庭私德而言的本根基礎性和至高無上性。
因此，儘管儒家倫理特別強調家庭私德的本根至上地位，似乎擁有這樣那樣的充分理據——諸如血緣關係是一種無法割斷的人際關係，血緣親情是一種極其深厚的人際情感，家庭可以說是社會有機體的構成細胞，以及人們的道德品格最初總是在家庭生活中形成的等等，但所有這些因素都不足以使我們在現代公民道德規範體系中把家庭私德凌駕於社會公德之上、乃至爲了維繫家庭私德而不惜犧牲社會公德。換句話說，無論血緣關係如何牢固，無論血緣親情如何深厚，無論家庭對於社會具有怎樣重要的構成價值，無論家庭生活對於道德成長具有怎樣深刻的倫理意義，所有這些因素都不能夠、也不應該成爲我們在倫理領域內爲了維護家庭團體的特殊利益而不惜犧牲社會羣體的普遍利益的辯護藉口。例如，就像僅憑個人作爲社會構成要素的“原子”地位並不足以證明個人具有相對社會整體而言的本根至上意義一樣，僅憑家庭作爲社會構成要素的“細胞”地位，同樣也不足以證明家庭（或家庭私德）具有相對社會整體（或社會公德）而言的本根至上意義。再如，雖然家庭生活的確構成了人們形成道德品格的最初環境，但這也不能證明家庭私德就可以相應地構成社會公德的本根基礎。實際上，從現代公民道德建設的視角看，即便父母在家庭生活中教育子女的時候，也應該把尊重他人的普遍性社會公德放在首位，然後再在這一基礎上按照血親關係的具體特徵和內涵，進一步幫助子女培養起孝敬父母的特殊性家庭美德，而不應該像傳統儒家倫理主張的那樣，一開始僅僅強調父慈子孝的根本意義，然後再設法將這種血親私德進一步擴展到與自己沒有血緣關係的普通人那裏。
所以，在當前的公民道德建設中，我們必須批判性地揚棄改造傳統儒家倫理，使其實現從團體主義、血親主義原則向集體主義、羣體主義原則的根本轉換。
七
誠然，這樣在公民道德建設中確立社會公德相對家庭私德而言的本根至上地位，也有可能導致在出現衝突時憑藉社會公德否定家庭私德的悲劇性悖論。不過，由於社會公德與家庭私德在本質特徵方面的上述差異，這種悖論在性質上卻與傳統儒家倫理陷入的那種憑藉家庭私德否定社會公德的深度悖論截然不同。
問題的關鍵在於，在這種“舍孝以取仁”的悖論中，被維護的首先是社會整體的普遍根本利益（因此也包括所有家庭的共同利益），被消解的僅僅是個別家庭的某些特殊利益。所以，即便這些特殊利益自身具有正當合理的價值意義、本來不應予以否定，但爲了維護社會整體的普遍根本利益而在某些情況下出於不得已犧牲它們，也依然是一種更有道德價值、值得充分肯定的倫理選擇，與那種爲了維護家庭團體的特殊利益而不惜犧牲社會整體的普遍利益的倫理選擇不能同日而語。舉例來說，兒子在“父之道”並非“正道”的情況下自主地堅持和弘揚仁義之道、或是在“其父攘羊”的情況下起而證之，身爲天子的舜在“瞽瞍殺人”的情況下不去幹預皋陶的正當執法行爲，以及父子在道德生活中彼此“責善”，雖然可能暫時會使父子親情受到某種程度的傷害，但鑑於社會公德、法律正義、自我完善、乃至仁義理想都能透過這些舉動得以維護和實現，即便在孔孟的時代，它們在本質上也明顯是一些具有積極意義的美德行爲，在道德價值上與三年不改、父子相隱、竊負而逃、互不責善的做法存在着天壤之別。（需要指出的是，兒子在從事這些美德行爲時，也依然可以透過某些特定的途徑，在首先維護社會公德、法律正義、自我完善和仁義理想的基礎上，繼續維繫和發展自己與父親的血緣親情，如以適當的方式彼此“責善”、經常探望由於犯罪而被監禁的父親等等。）
其實，在這方面，傳統儒家倫理自身也包含着某些可以給我們以有益啓示的因素。例如，雖然孔孟充分肯定了個體生命的正當意義和重要價值，但他們都明確主張：爲了實現普遍性的仁義理想，人們應該勇於犧牲自己的生命，在值得稱頌的悲劇性行爲中做到“殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）、“捨生以取義”（《孟子·告子上》），並且因此嚴厲斥責那種“求生以害仁”的苟且偷生舉動。就其實質而言，孔孟認同的這種“捨生以取義”的倫理選擇與現代公民道德規範要求的“舍孝以取仁”的倫理選擇是根本一致的，而與他們認同的“舍仁以取孝”的倫理選擇卻是背道而馳。至於後世某些儒家學者主張“大義滅親”、要求在忠孝不能兩全的情況下盡忠優先，倘若其中涉及的君臣之“義”能與社會整體的普遍利益保持一致，應該說也要比“大親滅義”、盡孝優先的倫理選擇更有道德價值。既然如此，在現代社會中，我們當然更沒有理由懷疑或是拒斥那些爲了社會公德、爲了社會整體的根本利益而犧牲血緣親情、犧牲家庭團體的特殊利益的行爲舉動，儘管這種“舍孝以取仁”的選擇本身在悖論中包含着悲劇性的意蘊。
最後還可以指出的一點是，透過實現這種從血親主義、團體主義向羣體主義、集體主義的倫理原則轉換，傳統儒家倫理也將經歷一種創造性的自我轉化，成爲一種具有現代特徵的“後儒家倫理”。一方面，這種後儒家倫理自覺地否定了原儒家（先秦儒學）和新儒家（包括宋明儒學和當代新儒學）始終堅持的血緣親情本根至上的基本精神，否定了那些認同等級尊卑制度的陳舊倫理觀念，從而將自身堅定地建立在羣體主義、集體主義的基本原則之上，建立在社會公德的本根基礎之上，由此根本克服傳統儒家倫理相對忽視社會公德的負面因素。另一方面，它又自覺地繼承了原儒家和新儒家始終倡導的那些具有正面價值、值得積極肯定的高尚品德，其中既包括仁者愛人、惻隱辭讓的社會公德，也包括父慈子孝、兄友弟恭的家庭私德，不僅在現代歷史條件下明確主張應該以社會公德作爲至上本根來實現社會公德與家庭美德的和諧統一，而且也在繼承發展儒家倫理獨有特色的過程中，特別強調各種情感因素、尤其是血緣親情因素對於人類倫理生活所具有的重要意義，甚至認爲在普遍性關愛他人的基礎上，人們也應該鑑於血緣關係的特異性意義而對自己的父母親人給予一種特殊性的尊敬和關愛，在仁者愛人的基礎上進一步實現父慈子孝，在一視同仁的基礎上進一步實現愛有差等，從而發揚光大傳統儒家倫理所包含的一切正當合理的積極因素。這樣，我們就能夠透過對傳統儒家基本原則的徹底解構，真正實現儒家倫理的重新建構，亦即在一種嶄新的結構中重建強調血緣親情重要意義的儒家倫理，並且爲人類倫理文化的進一步發展提供中國倫理文化傳統所能提供的豐富資源和深邃智慧。
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