卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers,1883-1969)一生著作甚豐，生前發表的專著就多達30餘部，其中1000多頁以上的就有3部：《哲學》三卷(1932)、《論真理：哲學邏輯學第一卷》(1947)、《偉大的哲學家們》(1957)。 在這三部鴻篇鉅著中，《論真理： 哲學邏輯學第一卷》具有特殊地位，因爲此書具有承前啓後，開創未來的意義，用雅斯貝爾斯的話來說，這部書開啓了通向 “密室”———“大全論”(Periechontologie)的鑰匙。 正因如此，H.阿倫特把這部書譽爲“他的大作之一，而且是一部極其偉大的書”，是“西方哲學的去蔽性著作”，既是“最後一部西方哲學的書，也是第一部世界哲學的書”。
一、世紀之作
衆所周知，自1945年以來，德國哲學研究跌入低谷，可謂“河清無大魚”，堪稱“哲學大作”的寥若星辰。 其中，還值得一提的是M.海德格爾的兩卷本《尼采》(1961)，但從內容題材上看，此書大都是演講和論文，故充其量是供授課用的一部講稿。N.哈特曼逝世前完成了一部規模頗大的著作 《自然哲學》(1950)，但這部系統著作的主要部分是《美學》，而只有最後的部分章節是存在論。 因此，從內容題材上看，這兩部著作還談不上是世紀創新之作。 1938-1947年美國流亡期間，E.布洛赫十年磨一劍，撰寫了1655頁的人類希望的百科全書：《希望的原理》(三卷本，1955)，與此同時，1947年K.雅斯貝爾斯發表了1103頁的系統哲學著作：《論真理：哲學邏輯學第一卷》。 無論從內容還是題材上看，這兩部鴻篇鉅著都堪稱世紀創新之作。 儘管兩部著作都是戰爭年代的產兒，但前者撰寫於美國，後者則撰寫於德國;前者是一部散文式的哲學著作，後者則是一部學院式的哲學著作。在《國家篇》中，柏拉圖不無諷刺式地認爲，對哲學來說，流放、疾病、貧困等逆境都是大有裨益的事情。 對此，也許雅斯貝爾斯的個人經歷以及《哲學邏輯學》一書是最好的佐證。1933年納粹上臺，不久，雅斯貝爾斯因妻子出身猶太人而遭到免職，隨後被禁止發表作品。 在那最黑暗恐怖的年代裏，雅斯貝爾斯與妻子相濡以沫、共度難關，着手撰寫他的劃時代的系統著作：《哲學邏輯學》。 1947年雅斯貝爾斯終於發表了世紀之作：《論真理： 哲學邏輯學第一卷》，在此書《導論》中，他預告了三卷本續書：《範疇學說》、《方法論》、《科學理論》。 他把此四卷統稱爲“時代的新的無所不包的邏輯學 ”，也稱作“交往邏輯學”，他又將第一卷稱作“前邏輯的邏輯學”(Logikdes Vorlogischen)， 將後三卷稱作 “邏輯的邏輯學”(Logik des logischen)。《論真理：哲學邏輯學第一卷》，共分四部分：內容概觀;第一部分;第二部分;第三部分。 內容概觀爲兩個導論：第一導論概述哲學邏輯學全書(關於哲學邏輯學); 第二導論概述哲學邏輯學第一卷：《論真理》(關於起源的思維開端)。
第一部分：大全存在，共分7章。 第一章：大全劃分的臨時構思;第二章：大全樣式的闡明;第三章：大全樣式的相互關係;第四章：關於大全與大全客觀化的超越活動;第五章：大全與一者的分裂;第六章：大全中的自我意識;第七章：大全與相近學說的比較。
第二部分：認識的大全，共分導論、五章。 第一章：在自身分裂中的意識一般;第二章：概念與判斷;第三章：認識的活動;第四章：我們的思維與認識的特性，適度的理想結構;第五章：語言。
第三部分：真理，共分導論、五章。 第一章：真理與謬誤;第二章：真理的形態;第三章：真理的統一;第四章：突破中的真理;第五章：真理的完成。
衆所周知，西方邏輯學派主要有亞里士多德以來的古典邏輯、康德的先驗邏輯和黑格爾的辯證邏輯等，與這些作爲思維工具的傳統邏輯學不同，雅斯貝爾斯的邏輯學不僅是生存哲學的邏輯學，也是世界哲學的邏輯學，亦即世界理性的邏輯學。 雅斯貝爾斯的哲學邏輯學致力於世界思維史的描述， 將世界思維繫統地置於其全部範圍之中，以此揭開它的真實性的所有來源，並且在範疇學說和方法論上對它加以澄清，使得最大限度的可理解性成爲可能。《哲學邏輯學》第一部分致力於“從中某一知識得以發生的”空間，因此某一知識本身就是第二部分的對象，即在《哲學邏輯學》後三卷中所構思的對象：方法論、範疇學說、科學理論。在此，經過構思的想法是藉助哲學邏輯學深入鑽研“方法上可能運動的再現”(《方法論》)、知識形式(《範疇學說》)和知識內容的多種多樣性(《科學理論》)。雅斯貝爾斯哲學邏輯學的研究路程從具體走向抽象(從個別科學到大全)，而描述性工作則走相反的道路：從抽象走向精神的具體(大全到科學內容)。作爲理性的合理方面，哲學邏輯學的任務是將方法提供給個人，以便使其與大全哲學的基本要求相適應。 在此意義上，“哲學邏輯學可稱作理性的自我意識或工具論。 ”[8]作爲理性的“工具論”，哲學邏輯學用作理性展示存在以及一切可知樣式，並且用作敞開一切新的樣式。
在理性的工具論中，哲學邏輯學具有下述功能：
第一，是一種認識指南，它教導人們悉數覺察大全一切內容的根源。
第二，是一種有思維的交往的工具論。 第三，是對一種簡單的基本思想的貫徹，但這種思想乃是一切對象性見識的意義多樣性。 第四，是同謊言和假象作鬥爭的武器，因爲這一邏輯學想要知道：“在什麼意義上指的是什麼，從而堅持明晰性，要求有效性。 哲學邏輯學取決於做出具體區分，即意識到我怎樣知道，在什麼意義上我知道，在什麼界限上，已知的東西妥當有效。 ”回眸西方邏輯史，西方邏輯學派主要有亞里士多德以來的古典邏輯、康德的先驗邏輯和黑格爾的辯證邏輯等，與這些作爲思維工具的傳統邏輯學不同， 雅斯貝爾斯的邏輯學不僅是生存哲學的邏輯學，也是世界哲學的邏輯學，亦即世界理性的邏輯學。 雅斯貝爾斯的哲學邏輯學致力於世界思維史的描述， 將世界思維繫統地置於其全部範圍之中，以此揭開它的真實性的所有來源，並且在範疇學說和方法論上對它加以澄清，使得最大限度的可理解性成爲可能。
二、存在是大全
衆所周知，在《純粹理性批判》中，I.康德曾把“存在”(Sein)設定爲形而上學的“所與”：“存在顯然不是某一實在的賓詞，即它不是能夠添加於某一事物的東西。 存在僅僅是某一事物的位置，或者自身之在本身的規定。 ”自康德提出“存在”這個形而上學的所與後，德國大牌哲學家黑格爾、謝林乃至海德格爾都曾分別緻力於“存在”之思，力圖對存在有所領悟。 但是，雅斯貝爾斯認爲，黑格爾所謂“思維與存在的同一性”原理乃是對康德形而上學所與問題的一種“搪塞”，而謝林、海德格爾所固執追問的“爲什麼就一定要存在某物?爲什麼就不是無?”、“存在是什麼?”乃是對上古時期“神話學”意識形式的復歸，是“哲學的歧途”。對雅斯貝爾斯來說， 康德的形而上學所與問題， 即哲學的基本問題應是：“存在如何顯現給我們?”按照他的“大全論”(Periechontologie)，存在自身既不是主觀，也不是客觀，而是包容主觀與客觀的主客“大全”。 雅斯貝爾斯把存在自身理解爲主客渾然一體的“大全”，強調大全理解必須透過主觀與客觀相聯繫的各種“樣式”來進行，這正是康德所謂“主客圖式”這一認識論的根本洞察。 按照康德的認識論，存在乃是形而上學的“所與”(Gegeben)，對我們顯現的一切東西都是受制於我們認識結構的現象，而不是存在自身，因此，康德把人的認識限定於現象世界，完全否定了人類知性對存在自身或物自體的認識可能性。雅斯貝爾斯繼承了康德的主客圖式思想，但是， 他並沒有因此而放棄藉助於思維的存在探求。
相反，他另闢蹊徑，把存在自身理解爲大全，根據這一大全論的方法，他開闢了一條基於思維的新的存在探求之路。 雅斯貝爾斯所謂“大全”(Umgreifende)標誌着對象性思維範圍不可認識、不可言表的非對象性的超越者的特性。 他的“大全”類似中國哲學的“道”和印度哲學的“梵”(Brahma)。 就像中國哲學的“道”和印度哲學的“梵”一樣，雅斯貝爾斯大全論的“大全”永遠是宇宙萬物的“背景”，但它自身從來都不能成爲對象和視野。按照雅斯貝爾斯的大全論，存在原本是包容主客的大全，但是我們一旦思考它，它就旋即分裂爲主客兩極， 並以七種樣式顯現：(1) 我們所是的大全：“此在”、“意識一般”、“精神”、“生存”;(2)自身存在所是的大全;“世界”、“超越者”;(3)大全一切樣式的紐帶：“理性”。於是，在對象性認識範圍內，我們所能把握的並非大全本身，而是大全的有限樣式：此在、精神、意識一般、生存，世界、超越者，以及作爲大全諸樣式的紐帶：理性。 因此，當我們思考大全時，就必須一邊把大全的諸樣式全部顯現在眼前，一邊超越這一切樣式，把自身的思維躍向超越這一切樣式的大全自身。 藉助顯現於我們之中的大全的諸樣式，把我們的思維躍向不可思維的超越者自身，雅斯貝爾斯把這種促使人的意識進行飛躍的思考方式稱之爲“哲學基本操作”(philosophische Grundoperation)。雅斯貝爾斯就這樣認爲， 可以藉助可想象的東西，躍向不可想象的東西，即藉助於超越思維的思維方式，可以思考不可思維的超越者(Transzendenz)。如圖1所示：在大全的七樣式中，生存高於此在，精神高於知性，超越者高於世界。 此在、意識一般、精神、理性、生存、世界、超越者這樣一個次序同時是一個等級分明的序列。 但是，這種層次的等級又由於各個大全相互之間存在的條件關係而被消除。 此在是一切體驗的條件，當然它也是其他大全的體驗條件。 意識一般是一切認識的條件，也是所有大全變成意識的條件。 這時，此在和意識一般具有優先地位。 但這種優先地位僅僅表明了不同始基之間的共同存在和滲透存在： 理性和精神包含知性;此在包含世界;生存包含理性和超越者，等等。但是，在相互對立的大全之間，又存在奇特的、矛盾的相互關係。
最後，作爲最終的始基，超越者在實體上包容一切其他的始基，而理性則透過思維把一切始基聯繫在一起。 哲學信仰(philosophische Glaube)就是確信這些始基的統一性和關聯性。雅斯貝爾斯大全論的出發點是闡明作爲 “一者”(das Eine)的大全，即存在自身，然而，他所闡明的是大全的七種樣式。 在意識一般中，大全展現給思維的乃是支離破碎的分裂的存在，但是，在理性中卻同時具有使這種支離破碎的存在成爲統一的要求。 因爲理性是追求統一的意志。 在大全的主客兩極中，雖然每一種樣式都趨向於以個別的形式主宰一切，彷彿思維就是一切，世界就是一切，知性就是一切，精神就是一切，或者自我就是一切。 但是，理性所起的作用與這種趨向相反， 它透過分層次的、等級分明的相互滲透而在“一者”中揚棄大全的各個樣式。 這就是說，“理性把相互趨向、相互滲透又相互對立的東西交織在一起作爲一個相互包容的大全， 彷彿成了一個無限開放的多空間融合體，而這個無限開放的多空間融合體本身就是通向存在的通道。 ”雅斯貝爾斯的大全論表明，我們的存在之思總是發生在“主客圖式”這一有限框架之中， 就像人不能跳出自身的影子走路一樣，人也不能離開範疇來進行思維，因此，我們永遠都無法總體地、完結地認識存在自身。 雅斯貝爾斯把大全論稱作“最困難的”基本哲學思想之一。 因爲大全的思想實際上是思維永遠遭受挫折的努力， 即要在思維時超越思維。 這是一條通向超越者的道路，但這條道路又是一條潛在的道路，藉助存在之思，我們所掌握的存在永遠是一個不在場的“虛無”，我們所獲得的存在知識充其量使我們更加深刻地瞭解到：“我們不可能知”。
然而， 這種 “對無知的知”(Wissen desNichtwissen)正是大全論真正的收穫，它使存在之思成爲必不可少的思維運動。 儘管這種存在之思對於我們的思維範疇是完全不適合的，並且這樣顯示出來的超越者的體驗並不給予我們關於任何存在的確定的知識，可是它向我們的思維清楚地表示“超越者在”。 對於哲學信仰來說：“超越者在， 這就夠了”，因爲哲學信仰不是證明超越者，而是相信超越者，相信超越者是生命的根源。 在這種對超越者的經驗中，思維本身是被超越了，所以就不再存在康德意義上的存在這一形而上學的“所與”。顯然，在雅斯貝爾斯的存在之思中，思維的力量是建立在存在之上的，而思維在與超越者相遇在一起時就發展爲一種“確實的存在”，這一點正是他超出康德的決定性的一點。 在這種思維的現實過渡中，人的基本意識的變革歸於完成，我們終於區別客觀的東西與存在的思維，隨着這種心靈深處爆發的意識變革， 一個人自身本質的變革也就有了可能。作爲形而上學的“所與”，追問存在乃是人類理性恆久的努力。 只要人在，就有哲學思維在，只要哲學思維在，就有“存在之思”在。
自康德設定“存在”這一形而上學的“所與”之後，G.W.F.黑格爾、F.W.J.謝林、M. 海德格爾等都不約而同地進行存在之思，並做出了各不相同的解答。黑格爾對存在問題的解答就是：思維就是思維存在，思維與存在是同一的。 他把理性等同於一切實在、一切真理，企圖用所謂“理性思維”來解釋存在乃至整個實在，實際上把康德的存在這一形而上學的“所與”搪塞過去了。 受到希臘晚期到中世紀神祕主義傳統的影響，晚期謝林和海德格爾的存在之思採取了一種類似否定神學的否定存在論立場，即把存在理解爲一切二元與一切差別之先的 “無根據”，謝林把這個無根據說成是“絕對者”，海德格爾則說成是“自生的存在”。與此不同，雅斯貝爾斯既繼承康德的主客圖式思想，又與康德一道走新路，即根據大全論的方法論，把存在自身理解爲“大全”，以此有組織地闡明顯現在主客兩極的大全的諸樣式，以此開闢了一條思維中超越思維的新的存在探求之路。傳統“存在論”(Ontologie)旨在從對象角度把握存在者全體，其結果，這種存在論勢必構築某種邏輯體系： 要麼尋求關於存在者全體的對象認識;要麼根據某個原理抽象演繹存在者。 換言之，在傳統唯心論和唯物論那裏，所謂“存在”僅僅是在主客世界中遇見的特殊存在者，而不是在自身中包容並超越主客對立的那個超越者。與此相反，雅斯貝爾斯大全論的存在論乃是可能生存在具體的歷史境況中向超越者進行自我超越的方法。 在他那裏，從事哲學思維活動就意味着從事超越活動。 大全論的方法就是闡明生存的方法。
作爲可能的生存，人在此在、意識一般、精神等階段上不可避免地遭遇自身的界限並受挫(schei-dern)，從而超越自身的界限而躍向超越者。 大全論是新的存在論， 它新就新在對大全存在進行包括的、浮動的闡明，以此激發新的存在意識變革。
三、真理是我們的道路
雅斯貝爾斯的哲學邏輯學不是拘泥於任何特殊的存在立場，而是肯定一切存在立場，同時透視每一個存在立場的有限性和界限，進而探求位於一切存在立場彼岸的作爲“一切大全的大全”的超越者。 基於這一大全論的根本立場，雅斯貝爾斯既超越把主觀當作存在加以絕對化的唯心論和把客觀當作存在加以絕對化的唯物論，也超越把生存當作存在加以絕對化的生存主義。 與此同時，雅斯貝爾斯既批判把現象世界與超越者混爲一談的泛神論的謬誤，也批判把超越者與現象世界隔絕開來的超越主義的神祕主義。雅斯貝爾斯這樣表述了哲學邏輯學對人所提出的基本要求：“
第一， 你要保持大全的自由空間，你不要喪失已知的東西!
第二，不要拋棄大全的任何一個樣式! 特別是：你不可誣陷此在! 你不可禁止思維! 你不可同超越者分離!
第三，你不可在排他性的態度中毀滅大全的諸樣式，相反，讓它們在相互緊張中滿足自己! 你要敢於跳入這種緊張中! 拋棄對其他大全漠不關心的那個個別大全的輕鬆而表面上赤裸裸的道路，即拋棄單純的此在(生命)、單純而正當的思維、 精神理念的單純的動盪這條道路。 第四，不可混淆大全的諸樣式，例如，不可混淆生存與此在的生命力、超越者與自然、精神與知性!但是，不可忘記藉助每一個大全的其他樣式規定大全的每一個樣式! ”
因此，他的哲學邏輯學的根本意圖是，透過有組織地闡明存在體驗的'多種視域、固有意義及其界限，以打破“只見樹木，不見森林的”那種主觀性或客觀性的思維方式，在大全空間中，展現一種多元主義的真理觀。 確切地說，大全的每個空間都有真理意義，但這種真理意義的有效性是有限的。 在此在空間中，凡是發展此在並獲得此在的便真;在意識一般的空間中，凡是正確的便真;在精神空間中，凡是使有限的理念達到一致的便真; 在生存空間中，凡是使我達到我自身的便真。 最後，理性的真理意義在於，“聯繫在一起的便真”。“哲學邏輯學 = 追問真理。 其主題是：真理與謬誤，真理的形態(確切地說，真理的根源、真理的統一、突破中的真理等)與真理的完成。 ”[16]“真理是我們的道路。 ”但是，哲學邏輯學的真理並不是在傳統認識論意義上指明“觀念的清楚明白”或“主客一致”，而是指明我們的道路，即大全存在自身如何向我們顯現的道路。哲學本質上區別於科學，哲學多於科學。
哲學上，所謂真理並不是單義的，也不是對一切人具有約束力。 科學真理對一切人普遍有效，但是，哲學真理只有在歷史的現實性中才能得到證實。 歷史真理形態的多樣性是不可解除的。 在這種多樣性中，每個人都能夠直接地與超越者溝通，並獨立地走向超越者。 誰也不能代表真理，但人人可以傳達真理。 因此，雅斯貝爾斯認爲，在真理的形態上，完全寬容的意圖與無條件決斷的情緒是固結在一起的。 如果一個人壓根就不想與“陌生的真理”打交道，他就僅僅確認自身的非真理。雅斯貝爾斯不僅堅持真理的多元性(Mehrdi-mensionalitat)，而且堅持真理的交往性。 真理在其深度中是交往的，“真理始於兩個人。 ”[18]因此，他的哲學邏輯學把真理與交往把握爲同一個東西。 作爲一種多元主義真理，真理必須保持開放，任何人都沒有權力以真理的佔有者自居。 哲學邏輯學的真理即超越的真理，理性的永恆運動就以這種超越的真理爲根據來確定一切真實的樣式的真理意義。 這樣，不僅在大全的各個層次上存在真理的交往，而且在生存之間也存在着真理的交往，即“愛的鬥爭”：在此，不是涉及像“此在鬥爭”一樣的權力和優勢，而是涉及“無保留的坦誠”。真理不是作爲庫存和體系存在，而是作爲道路和使命存在。 人永遠是真理的尋求者。 因此，把任何一種真理加以絕對化、孤立化，以一種真理形態統攝其他真理形態，最終只能得到其反面，即非真理。因爲真理本身並不存在於任何一種孤立的、與他者隔離的關係中，相反，它只能存在於各種意義上的真理之間的關係中。在人的現實生活中，各種樣式的真理的意義結合在一起，這要求我們尋求不捨棄任何一種大全樣式的真理，在“真理的統一”(Einheit der Wahrheit)中實現各種觀點的和諧寬容。
所謂“真理的統一”就是大全本身的顯現，它使我們有可能體驗到大全的存在，因爲真理的統一必定滲透到大全的一切樣式之中，並把它們結合起來形成一個統一體。 這種真理的統一不是靠想象的整體的和諧一致所達到的，相反，它處在永恆的運動之中，真理的固定的、和諧一致的形式一再被突破，因此，我們必須不斷地尋求新的統一， 這就是作爲認識論的哲學的任務。只有科學纔有資格斷言普遍有效性。 與此不同，哲學邏輯學向一切共同意識的邏輯呼籲，藉助於此，哲學向個人生存的元邏輯呼籲。 概而言之，雅斯貝爾斯關於哲學邏輯學的真理理念具有如下三個標誌，這些標誌恰恰把哲學與科學區別開來：第一，哲學沒有任何確定的方位。 哲學沒有方位(Standort)，即沒有藉以立足和要求共同性的基本位置。 哲學沒有預先確定的任何前提。 誰應該賦予哲學前提，或者爲哲學提出假設呢? 哲學始於開始從事哲學思維活動的地方， 哲學可以無處不在，在大全的每一個樣式中都有哲學：在科學的意識一般裏，在客觀精神與藝術的相遇中，在此在慘劇的經驗中，在生存的孤獨和對超越者的神性經驗(Numi-nosen)中，到處都可以找到哲學的蹤影。第二，在通向真理之路意義上，哲學沒有任何確定的固有方法。 各種各樣的科學研究的方法本身源於對世界、精神、此在、意識所展現的展示可能性的哲學思考。
在完成《論真理》之後，雅斯貝爾斯撰寫了哲學邏輯學，但他未能完成這部鴻篇鉅著。 哲學邏輯學並沒有類似科學方法的方法，例如，類似形式邏輯的方法， 哲學邏輯學想使我們意識到，在確定每一個方法時， 都要從某一大全中選擇可能性，那兒並沒有對真理的數量、質量的接近，或者某一討論的最終一致。 這種思維乃是哲學思維的開始和結束，這種思維與真理同等地遙遠，同等地接近。第三，哲學沒有任何確定的對象，因爲大全不是任何對象。 如果存在某一哲學的對象，它就會構成邊界，哲學本身就會受到限制。 既沒有關於任何人類的開始與結束的知識，也沒有關於存在的開始與結束的知識。 [20]結語如前所述，在納粹政權的最黑暗年代裏，雅斯貝爾斯撰寫了《哲學邏輯學》第一卷，但是，這不是通常意義上的關於邏輯學的著作。 在《哲學邏輯學》中，雅斯貝爾斯想要從哲學上說明真理是什麼。真理之所以成爲問題是因爲我們不是直接地生活在存在中，而是生活在某一時代中。 我們生活在這個時代中，一方面，真理成爲陳腐乏味的東西，人們把它當作無聊的口頭禪置之一旁; 另一方面，真理變成莫衷一是的兒戲，人們把它當作空洞的或意識形態的理念而放棄。 例如，學者們聲稱，科學研究與真理無關;語言學家們把真理僅僅歸結爲語言理論的意義真理;政治學家們認爲，真理僅僅服務於民族、階級、某一事業。 毫無疑問，無論是拒斥真理還是把真理庸俗化，都出於同樣的“對深度的缺失”。
真理不單單是認識過程、探求和見識。 “當我們行動時，當我們把握某種基礎的東西時，當我們熱愛我們周圍的人時，從真理中不斷顯現出意義。 並且，因爲我們尋求真理，所以，懷疑和確信、絕望與希望一再交互地產生出來。 ”爲此，雅斯貝爾斯追問，從對真理的普遍要求中，生存與超越者的運動成爲什麼? 面對無條件的超越者的“暗碼解讀”，面對最終留給我們的沉默不語，生存與超越者的運動怎麼辦? 人生活在時代， 對人 “真實的東西”(Wahren)是什麼? 基於大全論的根本知識，他認爲，所謂“真實的東西”的意義源自知性的某一深刻的源泉中， 而真理恰恰源自思維與生命的渾然一體中。 如果思維與生命相分離，真理的意義隨即變質：思維離開生命就變成空洞的知識; 生命離開思維，就變成盲目的生命衝動。真理不是業已完成的佔有物， 而是我們的道路。 人走在真理之路上。 但是，單是哲學思維並不能產生“自身實質性充實”中的真理，不過，哲學思維有助於“自身本性的照明”。
這裏正是哲學邏輯學的意義所在。 哲學邏輯學的真正任務就是區別對象性與非對象性，並且在其反思中自始至終包括這一緊張對峙關係， 直到 “邏輯的崩潰”(Einsturz derLogik)， 從而把間接的真理意識譯成某種反思的知識，讓我們的意識弄清楚真理。雅斯貝爾斯假定科學認識與哲學信仰之間存在絕對差異，但是，正如哈貝馬斯指出，問題在於，“邏輯是否像雅斯貝爾斯所假定的一樣如此迅速地歸於崩潰?