一個真正左翼路向的政治哲學，便始終蘊涵了對既有的權力結構、主流意識形態的一種批判、疏離與對抗，下面是小編蒐集整理的一篇探究施特勞斯對蘇格拉底和柏拉圖政治理論分歧的論文範文，供大家閱讀參考。
一
晚近十餘年來,在漢語知識界最獲關注的政治哲學家,不是羅爾斯(JohnRawls),而是利奧·施特勞斯(LeoStrauss).由劉小楓、甘陽等學者所引領並掀起的"施特勞斯熱",使得學界一時間人人均把施特勞斯掛在嘴邊,此熱至今餘波未歇.在過去十年中,就施特勞斯政治哲學及其在漢語學界之影響,我已撰寫有多篇論文予以檢討.①本文旨在對施特勞斯所主張的"古典政治哲學"之內在路向問題,進行一個學理層面的考析,並進而對政治哲學自其古典發端處所形成的兩個相反路向作一思想爬梳.
毋庸置疑,施特勞斯當之無愧是現代政治哲學(施氏筆下直接等同於"現代性")最著名的批判者之一:代之以象徵歷史之終結的自由民主政制,他主張復興"古典政治哲學".在一些文章中,施氏將這一古典政治哲學路向稱之爲"蘇格拉底式政治哲學"(Socraticpoliticalphilosophy),但在更多的場合,他則使用"柏拉圖式政治哲學"(Platonicpoliticalphilosophy)這個提法,甚至在行文中經常用連詞符將這師徒二人串在一起---"蘇格拉底-柏拉圖式".然而我們知道:蘇格拉底同他這位最著名的學生之間,卻存在一個關鍵性的分歧.這個分歧,根本性地致使政治哲學生成出兩個截然不同的路向.蘇格拉底與柏拉圖之間的路向性歧異,我們可以闡述爲"否定性哲學"與"肯定性哲學"(形而上學)之爭.
蘇格拉底所開啓的哲學進路,是一個否定性的進路:蘇氏並不認爲真理(終極真理)可以爲哲人所抵達---"我唯一之知便是知曉我一無所知".蘇格拉底將哲學看作是一種永不停歇的思想實踐,一種最具德性的生活形式("未經省察的生活是不值得過的").將自己曾比作一隻專事叮咬的"牛虻"的蘇格拉底帶給雅典城邦中的公民們,首先便是一種不愉快的體驗,因爲蘇格拉底所質疑的---如"什麼是勇氣"、"什麼是城邦"等等---正是他們在自己的日常生活中最毫無疑問的、看似再正確不過的常識.
然而,蘇格拉底式質疑,卻並不以自身知曉關於這些問題的"絕對答案"爲依託.坦陳無知即自己唯一之知的蘇格拉底不在一個真理-邏各斯的位置上發言,並不認爲哲人可以最終獲致那關於整體(theWhole)的知識.透過不斷致使他的對話者遭遇他們自身之位置的不連貫性,蘇格拉底恰恰是佔住了邏各斯本身核心上的黑洞;這個深淵性黑洞,在對邏各斯的永恆質疑與否定中顯現自身.爲了這種以否定性爲核心的越界性的激進批判實踐,蘇格拉底所投入的,是自己的整個生命.
在這個意義上,柏拉圖既是蘇格拉底的追隨者和其言行的主要記載者,又是乃師的直接背叛者:蘇格拉底對現實的批判以否定性的無知爲底色,而柏拉圖的批判則以肯定性的知識(真理)爲宣稱.作爲一個不折不扣的形而上學家,柏拉圖認爲哲人可以從"洞穴世界"上升到"真理的陽光"之下;正是基於這一本體論,柏拉圖心目中最理想的政制應是哲人治理("哲人王").誠如伯納德·威廉姆斯(BernardWilliams)所論,在柏拉圖這裏,"只有理型的世界裏的一切,才'真正地是'(reallyis);日常感知的世界,則在'是與不是'之間,僅僅是表象,或像是一個夢;只有'是'能成爲知識的對象,而'形成'(becoming)只是信仰或猜測的對象".
在這個意義上,柏拉圖式質疑便與蘇格拉底式質疑全然不同:柏拉圖是以肯定性的進路---即,先確定什麼是真正的"是"(Being)---來反對日常世界.該進路的形而上學預設就是,哲人能夠抵達"理型"世界(真理世界),能夠獲致關於整體的知識.這一預設"真理"能夠在握的哲人王事業,確實同蘇格拉底基於一無所知的哲學實踐純粹相反.不管海德格爾(MartinHeidegger)還是德里達(JacquesDerrida),要"瓦解"(destruct)或"解構"(deconstruct)西方形而上學,都不得上追到柏拉圖.
在蘇格拉底與柏拉圖所開啟的張力中,古典政治哲學便呈現兩條相反走向:既可以成爲一個否定性的政治哲學(蘇格拉底路向),也可以成爲一個建立在形而上學之絕對性根基上的肯定性政治哲學(柏拉圖路向).而過去的五十年,則見證了政治哲學從肯定性路向向否定性路向的轉變---籠罩於西方思想界的形而上學濃霧逐漸爲"後形而上學氛圍"所取代.晚近二十年興起的以拉克勞(ErnestoLaclau)、阿甘本(GiorgioAgamben)、巴迪歐(AlainBadiou)、齊澤克(Slavoj?zizek)爲代表的歐陸"激進左翼"政治哲學浪潮,乃標識出了否定性政治哲學的當代形態.儘管這些學者之政治哲學主張各有不同,但他們都共享這一根本進路,即,把"自然"、"關於整體的知識"(即"真理")等本體論上的絕對(theAbso-lute),否定性地闡述爲現實世界中的一個結構性的空白位置.當關於"自然"的實定內容結構性地保持空白,當"關於整體的知識"爲哲人的實踐所朝向、但永不能到達(蘇格拉底式的永遠"在路上"),這個時候,政治哲學所採取的,就是一種否定性的進路;它本身,就成爲了一種蘇格拉底式的激進政治哲學.②拉康(JacquesLacan)對蘇格拉底式政治哲學路向所堅持的這個否定性的"空白位置",提供了一個本體論的闡釋:這個"空白位置",就肇因於"現實世界"本身---拉康用擬人化的方式稱之爲"大他者"(theOther)---的先天不完整性.符號秩序的總體性(totality),和真實秩序的整體之間,是一個海德格爾所說的"本體論的差異"(ontologicaldifference).在這個本體論差異的一端,"真實中沒有缺席","真實是絕無裂縫的".
而在另一端,"現實世界"則總是一個遭受"閹"(castrated)的秩序---作爲一個以語言爲媒質構建起來的符號性的秩序,它永遠和前語言的真實(theReal)相隔.儘管不斷致力於自身的總體化,但符號秩序始終無法成爲徹底沒有裂縫/缺口的真正的整體;它時時刻刻面對真實的刺入(theintrusionoftheReal),從而產生出精神分析上所說的"症狀".是以,語言的總體性,永遠無法抵達真實秩序;人的語言,無法對"最好秩序"、"真理王國"進行正面的描述.所有指向絕對、整體的能指(如神學裏的"上帝"、古典形而上學裏的"自然"、拉康主義精神分析裏的"真實"),在"現實世界"裏只能呈現爲一個空白的位置.拉康強調,"大他者"永遠是一個被禁隔的大他者(thebarredOther):儘管它總是嘗試自我"崇高化"(拔高自己冒充真實),但該嘗試先天就註定失敗(始終無法抵達真實).大他者和真正的絕對之間的距離,儘管看上去很近,但卻是"世界上最遙遠的距離".經由語言構建自身的大他者,只是一個嘗試佔據那個絕對位置的冒充者:大他者似乎無所不在、全盤規介着人們的行動,但它永遠無法徹底成爲整體本身."太陽底下永遠會有全新的事".
較之拉康,拉克勞提供了一個更富政治哲學氣味的論述.所有實定秩序都只可能以冒充的方式暫時性地填入到那個空白位置,這種狀態,就是"霸權性的"(hegemonic)狀態.永遠會有對抗性的鬥爭瓦解這種冒充狀態---時時刻刻會冒出來新的政治闡述(politicalarticulation),嘗試去佔據那個位置.這就構成了一個本體論層面上的結構性張力:一方面,作爲整體的"社會",本身是一個不可能,一個在符號指向中的結構性的不可能:它無法是任何一種規範性的秩序,而只能以一個"空白的能指"(emptysig-nifier)而存在,因此在根本上只能以否定性的方式來體現;另一方面,任何取得暫時性霸權地位的實定秩序,不斷地尋求自身的總體化,旨在將自身冒充爲一個整體.這個本體論層面上的張力,就導致了周而復始、永恆存在的"霸權性的鬥爭".
我們看到,拉康所說的"崇高化",就是拉克勞所說的"霸權性的操作",即,一種特殊內容,自我上升到整體的位置;如果用施特勞斯的術語來說,就是某一種特殊的"實定正確"(positiveright),嘗試去冒充"自然正確"(naturalright);而用神學的術語,就是某一種特殊的聲音,嘗試冒充上帝的聲音.
由此可見,哲學(蘇格拉底所代表的否定性哲學)與神學(神學中的"否定性神學"之路向)在以下情況下,便是相當重合的:至高的絕對("真實"、"真理"、"自然"、"上帝")永遠不是以實定性或者說肯定性的面目出現,在"現實世界"中它只呈現爲一個結構性的空白位置.與此相反,柏拉圖的形而上學(肯定性哲學)則設定了一個可以爲哲人所最終抵達的真理王國("理型世界").這就是說,在極少數人(哲人)這裏,絕對可以成爲一個具體實定的點,而不再是一個永遠空白的位置.對於柏拉圖式政治哲學,不再只是某種"實定正確"嘗試去冒充"自然正確",而是哲人有能力將他所認識到的"自然正確"落實爲城邦(現實世界)裏的"實定正確".
二
那麼,施特勞斯到底是一個"蘇格拉底式政治哲人",還是"柏拉圖式政治哲人"?儘管都是科耶夫(AlexandreKojève)的好友,施特勞斯和拉康是否在同一個路向上前進?施氏所要復興的"古典政治哲學",到底是依循否定性哲學的路向,還是形而上學的肯定性路向?對於其政治哲學的核心概念---"自然正確",施氏是否認爲哲人(政治哲人)能夠完全抵達"自然"這個地點,能夠徹底知曉"自然正確"?
就着述風格而言,施特勞斯喜歡將自己隱藏在他所闡述的思想家背後,"當透過鎖眼同樣可以進入時,拒絕從敞開的大門進入".
所以,我們並不容易對施氏的路向旨歸,給出一個明晰確定的答案.或許這種狀況本身說明了,在這個關鍵性分歧上施特勞斯始終有所徘徊---徘徊在蘇格拉底和柏拉圖之間.
在一些論着中,施特勞斯對於"自然正確",幾乎採取的是一種實用主義方式:懸置知識論層面對"自然正確"之可獲致性的討論,而僅僅從政治層面來談"自然正確"之效用.換言之,政治哲學之所以須引入"自然正確"這個觀念,是因爲它"有用".施氏嘗言:"社會的諸種衝突性需求所導致的問題,只有我們擁有關於自然正確的知識,才能夠被解決.……對自然正確的拒絕,必定會引致災難性的後果."②在這一論述中,施特勞斯從避免人類社會出現災難性後果的意義上去強調自然正確.那樣的話,施氏就近似於羅蒂式實用主義的路徑,關注點不在對真理的"解碼",而是在解決問題的"效用"上.
實際上,羅蒂(RichardRorty)本人就曾是施特勞斯的學生.邁柯利斯特(lister)對施特勞斯的如下闡釋,亦頗契合實用主義的視角氣息:"從對施特勞斯論邁門尼德的着作的一個閱讀中能獲得的最鮮明印象,就是施特勞斯迴避形而上學問題的[巨大]程度.避開有關邁門尼德哲學-神學信仰之事,施特勞斯主要關注實踐性的事物、或道德-政治之事.……作爲邁門尼德着述的一個評論者,施特勞斯拒絕對邁氏所寫的形而上學諸事予以認真對待.並且,幾乎施特勞斯的所有寫作,都是這副樣子."④但顯然,真正熟悉施氏寫作的人都能看到:施特勞斯並非僅僅在有用性上立論.因爲那樣的話,"自然正確"本身"不必被證明是真",它即使是一個"有益的神話"(salutarymyth)也不妨礙,而這是施特勞斯所不能接受的.他自己明確表示:"效用和真理是徹底不同的東西."⑤換言之,施特勞斯不純是把"自然"當作解決當下問題可採用的一種暫時方案,而是對"自然"至少有一個本體論層面上的弱的肯定---thereisNature.那麼,施特勞斯有沒有再進一步追問whatisNature呢?這裏所涉及的,就是"be-ing"的兩重既有涵義,用海德格爾的術語說,即"That-being"(在)與"What-being"(是).我們已經瞭解到,柏拉圖式的形而上學不只是旨在對"存在與否"(That-being)問題給出答案,而是同時更強烈地要對"是什麼"(What-being)問題給出一個實定的答案.與柏拉圖進路相反,秉持蘇格拉底進路的當代諸種立基於"後形而上學"的激進政治哲學,則徹底否定包括哲人在內所有的"說話的存在"(speakingbeing)有能力對"是什麼"去給出終極性的答案.在這兩者之間,施特勞斯到底採取怎樣的姿態呢?
施氏的一些學生及隔代弟子,嘗試把施特勞斯解釋爲一個非-形而上學家,即認肯真理之永遠無法抵達的狀況,"哲學化"永遠無法徹底完成自身.《利奧·施特勞斯之真相》一書的作者們,凱瑟琳·扎克特(CatherineZuckert)與麥克·扎克特(MichaelZuckert),有意避開柏拉圖,而把否定性與肯定性兩個路向之間的對立設定爲蘇格拉底和亞里士多德之間的對立:蘇氏代表哲學-政治哲學傳統,而其徒孫亞氏則代表形而上學-宇宙論傳統.在兩位作者看來,施特勞斯所選擇的,是蘇格拉底路向而非亞里士多德路向:"施特勞斯認爲,他從法拉比的《柏拉圖》那學到:一種哲學式的.生活,並不倚賴於人類獲得完整的理論知識的可能性.因此,如下進路是可能的:復興柏拉圖式政治哲學,但不堅持甚或確認亞里士多德式宇宙論(以現代物理學的面貌出現).哲學生活的模範是蘇格拉底,而不是亞里士多德."他們隨之又寫道:"亞里士多德式政治科學能夠被複興,同時不復興亞里士多德式的宇宙論."這兩位學者在該書中,甚至努力將施特勞斯和德里達聯繫起來.⑥我們看到,在今天這個"後形而上學"的學術氛圍中,施特勞斯的部分追隨者們正努力把他打造爲一個非形而上學家、一位"蘇格拉底式政治哲人",乃至一個同德裏達氣質相近的思想者;即使無可避免談到"柏拉圖式政治哲學",也把該路向內部所具有的形而上學要素歸結爲"亞里士多德式宇宙論"而予以摒棄.
誠然,對施特勞斯的這一思想定位,並不是完全沒有學理依據.根據施特勞斯的看法,古典政治哲學,就正是由堅持"自己唯一之知就是知道自己一無所知"的蘇格拉底所開創.而施特勞斯本人終其着述生涯,也一直對"自然"的內容未作任何直接的討論.他在討論蘇格拉底時寫道:"蘇格拉底意指,對所有意見的'普遍懷疑'引領我們所去之處,不是真理之心臟,而是一個空無(void).""對'所有事物'之知識的探尋,意味着對關於上帝、世界、和人的知識的探尋.……哲學本質上不是佔有真理,而是探尋真理.哲人的顯着特點就是'他知道他什麼也不知道';正是他的這一洞見(我們在諸種最重要事物上的無知),使他用盡全力去追求知識.""蘇格拉底遠沒有投身一種特殊的宇宙論,他的知識是關於無知的知識.關於無知的知識不是無知,它是對真理的逃避性的性格(elusivecharacter)的知識,它是對整體之逃避性的性格的知識.……整體總是在我們的捕捉之外,但我們知道部分(parts):我們擁有關於部分的部分性知識."從古典哲學的這一本質出發,施氏聲稱:如果因爲關於事物之整體的知識不能夠被取得,而放棄這一追求本身,那他/她就不再是一個哲人.
施特勞斯將真理的真正位置定義爲"一個空無",這使得他實質上同當代激進政治哲人如阿甘本、齊澤克等已經完全契合.施特勞斯對蘇格拉底的闡述,也恰恰是落在"探尋真理"而不是"佔有真理"(獲致真理)上,落在"關於無知的知識"而不是"關於整體的知識"上.真理(關於整體的知識),總是在人(包括哲人)的捕捉之外.從這些論述出發,確實施特勞斯近乎是一個非-形而上學家或者後-形而上學家.
施氏進而在政治層面上強調:"最好政制的獨特存在方式,就是既缺乏現實性、但同時又高於所有的現實政制.這種獨特存在方式有其最終的根據,那就是人性的雙重性:人是一種在獸與神之間的存在."②因這個緣故,若非特別好的機緣(chance)或者運氣(luck),最好政治秩序並不會變成人間的現實,而只能成爲少數仁人(decentpeople)所期盼的對象.對"高於所有現實政制"的最好政制的探尋,就勢必對"所有現實政制"構成直接的批判,施特勞斯對這一點洞若觀火.他指出,哲學的實踐相當於"火藥桶",總是具有顛覆性,只要哲學能夠依其自身內在標準而存續,真正的哲人,僅僅是因爲他們作爲哲人,始終會去阻止所有願意聽從他們的人們,將任何現實存在的秩序等同於完美的秩序,無論現實秩序在許多方面有多麼令人滿意.③哲人被"現實存在的秩序"所嫉恨,那就沒有什麼好意外的:他們不是出於"復興傳統"等歷史性緣由來反對現有秩序,他們僅僅因作爲哲人,而始終反對現有秩序.蘇格拉底之死,直接表明了"哲學式的生活"在根本上不爲現實秩序所容,因爲像蘇格拉底那樣的哲人,就是成日叮在"公衆教條"(主流的意識形態)背上的一羣"牛虻".這,就是施特勞斯所說的"哲學"與"政治"之間的永恆衝突:哲學總是普遍地追求關於整體的知識,而政治則永遠事關一個特殊主義的封閉社會.正是這個衝突,使得追求純然正確的自然秩序(naturalorder)的古典政治哲學,對所有不符合"自然正確"之狀態的實定秩序,都具有規範層面的批判性:"如果沒有一個標準高於我們社會的[既有的實定]理想,那我們便徹底無法對這樣一個理想取得一個批判性的距離."④透過確立起"自然正確"這個規範性維度,施特勞斯的政治哲學,便總是構成了對當下實定秩序的一個批判.所謂"政治哲學",在施氏這裏,實質上就是"哲學"(追求整體意義上的真理王國)對"政治"(恪守特殊主義共同體)的永恆批判.當施特勞斯把"最好政制"同"所有現實政制"相對立起來、並從兩者之間的本體論缺口(前者永遠"高於"後者)出發對後者進行批判時,他確實可以稱得上是激進政治哲學的一位代表人物.
三
然而,這並不是故事的全部,甚至,不是施特勞斯政治哲學所展現的核心面貌.施特勞斯提出了政治哲學必須確立起"自然正確"之至高位置.現在關鍵就在於,在施氏這裏這個位置是否是一個純然空白的位置,還是具有着實定性或者說肯定性的內容(positivecontent)?哲人追求關於整體的知識與純然正確的自然秩序,但他們是否能最終獲致這份知識與抵達這個秩序?最好政制是永遠"缺乏現實性"、"高於所有的現實政制",還是有可能有朝一日在哲人的努力下被轉化爲現實秩序?蘇格拉底路向與柏拉圖路向正是在這裏分道揚鑣,那麼施特勞斯是否真的完全追隨蘇格拉底的路向?
儘管施特勞斯在討論蘇格拉底時反覆突顯"整體之逃避性"(theelusivenessofthewhole)①,但他在批判現代政治哲學("歷史主義")時則強調:"只有在人能夠獲取智慧或關於整體的完整理解,只有在人能夠知道他所不知道的一切,哲學纔是可能的.換言之,人能夠掌握諸種最根本的問題,以及諸種最根本的替代方案,而這些在原則上和人類思想一樣古老.……如果政治哲學的根本問題不能以最終的方式被解決,那麼就不會有自然正確."②施氏在這段論述中,很清晰地採取了一種柏拉圖式的形而上學路向:在他看來,對智慧的探尋,在很偶然的少數情況下,是可以變成爲智慧本身的.
同樣地,別忘記,依據施氏的看法,在運氣或機緣促成下,最好秩序是可以在人間被實現的---"作爲古典派所理解的最好的政制,不僅是最可欲的,它也應是可行的或可能的,即,在塵世成爲可能.它之所以既是可欲的又是可能的,是因爲它根據自然."③當然,施特勞斯強調,這個最好國家在塵世實現之可能性,本身是極困難的."雖然最好的政制是可能的,它的實現卻絕非必然.它的實現很難,所以不太可能、甚至非常不可能實現.因爲人並不去控制那些使之能夠實現的狀況.它的實現依賴於機遇.
根據自然的最好的政制,也許永不能被實現;不存在理由去假定在當下它已被實現,它可能永不會被實現."④因此,在最根本的理論基點上,施特勞斯確實仍然抱有柏拉圖式的形而上學雄心:那個根據自然的最好秩序,在現實世界是有可能抵達的.那種能夠落實在塵世的"自然秩序",就是真正的整體,就是智慧本身.施氏正是在這個意義上聲稱,"自然的秩序是對諸種君主制和共和制所頒佈的專斷法令進行判斷的唯一真正正當的標準".⑤一旦哲人成爲治理者,"最好政制"便有望能夠在塵世實現.⑥在反對海德格爾的激進歷史主義時,施特勞斯強調,"人無法逃離形而上學,無法逃離柏拉圖和亞里士多德".即便有限的人無法知道整體,但施氏指出,海德格爾的這個"有限性"(finitude)論題,已經預設人具有關於整體的意識(awarenessoftheWhole).⑦因此,從施氏對歷史主義這個"我們時代危機"的批判上,我們就可以看到他本人所真正主張的思想路向.
進而,施特勞斯始終強調,我們必須要有區分對與錯、好與壞的標準,"自然提供了標準,這個標準整個地獨立於人的意志之外","拒絕自然正確就等於是說所有正確都是實定的正確,而這意味着什麼是正確完全由各國家的立法者們和法院來決定.說'不正義'的法律或'不正義'的決斷,在現下仍明顯是有意義的、很多時候甚至是必需的.在做出這些判斷時,我們暗示存在着關於對和錯的一個標準,這個標準獨立於實定正確且高於實定正確:透過這個標準我們能夠判斷實定正確."①那麼,這個作爲標準的"自然",就不可能是沒有內容的.
施氏本人曾強調,一旦沒有這樣的實質性標準,我們將不能判斷文明社會與食人主義之高下."對於自然正確的當代拒絕,導致了虛無主義;不,它就等同於虛無主義.""對於我們社會的理想,我們能夠就其價值提出質疑.這個簡單的事實表明了,在人裏面有某樣東西,使人不會整個地變成其社會的奴隸,並因此使我們能夠、且有義務,去尋找一個標準.參照這個標準,我們能夠判斷我們自己社會的理想,以及所有其他社會的理想."在施特勞斯看來,倘若沒有關於對和錯的一個永恆標準(自然正確),我們就無法同當下社會既有的"實定理想"(實定正確)拉開一個批判性的距離.不僅是社會,我們個人的生活也需要實質性的標準,來"幫助我們在正當與不正當、正義與不正義的目標間作出區分".②而這樣的標準,要麼是由人所訂(約定、俗成),要麼由絕對(自然、上帝)所規定,施特勞斯站在後者這邊---堅持古典形而上學的"自然正確".③施氏寫道,"古典形式的自然正確,同一種關於宇宙的目的論見解緊密聯繫在一起.所有自然的存在有一個自然的目的,一個自然的命運,後者決定怎樣的操作對於它們是好的.在人這個例子上,理性就被要求,用來分辨這些操作,理性能終極性地根據人的自然目的,來決定什麼是在自然上就是正確的.關於宇宙的目的論見解(關於人的目的論見解構成了它的一個部分),看來已經被現代自然科學所摧毀."④作爲"科學主義"(尤其是韋伯以降的"社會科學")之激烈批判者的施特勞斯,自是決然反對"自然科學"對古典自然正確及其所依託的宇宙目的論的這一現代摧毀.
拉克勞曾指出,一勞永逸地破除霸權性的鬥爭,就只可能是下面這種情況:"一個特殊之實體(apar-ticularbody)被找到,而它將會是普遍性的真正實體".⑤施特勞斯則有信心,找到真正普遍的那個實體:它絕不是從某一種特殊性"上升"上來,而是與生俱來就是普遍的(作爲絕對的自然).儘管施氏並沒有具體指出哪些內容屬於"自然正確",但相當清晰的是,"自然正確"具有實質性的內容(普遍性的實體):
他經常使用"根據自然"這一表述,倘若"自然"只是一個空白的能指,那麼這一表述便無法成立.對於施氏而言,"人性"就是一種自然(humannature),"在人裏面有某樣東西",這樣東西,高於人的當下生活本身(人訂立的契約、習俗).科耶夫曾對施特勞斯作出如下評論:"如果存在着類似於'人性'的東西,那麼肯定你一切都對.但從前提得出推論與證明這些前提不是一回事.而從(某種有問題的)結果中引出前提,則總是危險的."⑥這個論述是有見地的.施特勞斯的政治哲學論述,就建立在如下預設之上---存在着"自然"或"人的自然"這種東西.德魯裏(y)對施特勞斯的評介有很多話說得不公正、乃至粗暴,但她的如下論述還是允當的:"不管什麼樣的'解決方案'隱在於施特勞斯的寫作中,它必須被這樣地理解:恢復自然、將其作爲一個標準","施特勞斯說得很清晰的是:他視古典自然正確爲政治智慧的頂峯".⑦邁柯利斯特亦寫道:"我們必須不能偏離以下知識:對於施特勞斯,自然必須被預設---關於一種跨歷史秩序的一個理解.在這種跨歷史秩序中,任何部分都有一個定義性的'方式'(defining'way')."①此處問題的關鍵即在於:對整體之所有部分均各有定義的"自然",無法是一個自身內容爲空無的否定性概念.對於此種柏拉圖式的形而上學預設,德里達曾針鋒相對地指出,"不存在自然,只有自然的各種效應:去自然化或自然化".②"根據自然"這一表述的實質內涵,便是把某一種自我標誌爲"自然"的意識形態,上升爲永恆而普遍的"根據"(標準).
再者,施特勞斯站在永恆真理角度來反對"歷史化",也標識了他的形而上學立場.根據施氏,古典政治哲學之所以要復興,是因爲它們"對最好政治秩序的問題,嘗試給出永久而徹底的答案".施氏認爲,古典思想所給出的那些答案裏面,很可能確實包含永恆真理,可以一勞永逸地解決人之羣處的問題.
他指出,從一個學說在發生學上的特殊情境(任何學說都同一個特定的歷史情境相關聯),推不出該學說就不能是真理,"我們不能排除這樣的可能性,一個很多世紀之前出現的政治哲學,是唯一真的政治哲學,在今天、就和它在首次被闡述時一樣的真";我們不能排除這樣的可能性,"一個特殊政治哲學的歷史情境,就是發現唯一的政治真理的理想的境況".而透過其"隱微寫作"論,施氏進一步指出:過往偉大哲人那些寫給公衆閱讀的"顯白教導",確實會具有緊密的歷史情境相關性,但這不意味着他們藏在"隱微寫作"裏的真正的政治哲學,也是歷史情境的產物,因爲政治哲學就是旨在對那些"非歷史"的根本問題給出永久而徹底的答案.③於是,施特勞斯在這裏並不隱諱地預設了少數人透過他們的哲學研究是能夠掌握真理的、能夠以"知識"來取代"意見","哲學化意味着從洞穴上升到陽光之下,那就是,上升到真理".④在這裏,我們就能清晰地定位到施特勞斯政治哲學同當代歐陸激進政治哲學之間的分歧:對於後者而言,"一個學說不能是真理",並不從其歷史的發生學上"推"出來,而是從人的本體論狀況上得出:作爲"說話的存在",人用語言所表達的論述,永遠變不成真理.⑤
四
施特勞斯之所以儘管良久徘徊於蘇格拉底與柏拉圖之間,但最終仍追隨後者(人能夠走出洞穴、沐浴在真理陽光中).在我看來,是以下狀況的一個結果:施氏的思想發展同索緒爾(FerdinanddeSaus-sure)以降的"語言的轉向"很可惜地失之交臂.施特勞斯的政治哲學論述之所以最終陷入形而上學之陣,正是因爲,它隱在地預設---借用羅蒂的術語---"自然自身的詞彙表"(Nature'sOwnVocabula-ry)⑥,是能夠成爲哲人所使用的詞彙表.換言之,哲人能夠敘說真理.拉克勞曾藉助索緒爾主義的視角寫道:
從索緒爾這兒,我們知道語言(擴展開來,所有的符號指向系統)是一個關於差異的系統,語言性的同一體---諸種價值---是純粹關係性的.作爲一個結果,語言的總體性,被包含在每一個單獨的符號指向行動中.那樣的話,現在很清楚的是,總體性在根本上是需要的---如果差異們不構成一個系統,沒有什麼符號指向會是可能的.然而問題是,符號指向的那個可能性正是系統,而系統的可能性則是其界限的可能性.如果跟定黑格爾,那我們可以說,去思考某物的界限,就等同於去思考超越那些界限的東西.但如果我們是在談論一個符號指向系統的界限,那很清楚的是,那些界限無法自身被符號指向,只能作爲符號指向過程的打斷或崩潰來表達自身.因此,我們就遭遇到這樣一個悖論性的情境:構成一個符號指向系統之可能性狀況的東西(即,它的界限),亦是構成它的不可能性狀況的東西---即,符號指向過程不斷擴展的一個阻斷.①拉克勞將這個悖論性狀況更簡練地概括爲:(1)任何符號指向的系統都圍繞着一個空白地點而結構化起來;(2)之所以有這個空白地點,是因爲生成一個關鍵性對象的不可能性;(3)而這個不可能性,恰恰爲系統的系統性(systematicity)所需要.②這個空白地點,就是施特勞斯在談論蘇格拉底政治哲學路向時所說的那個"空無"."真理"(或者"自然"),便正是"一個符號指向系統的界限",正是包括哲人在內所有的人("說話的存在")人所永遠無法抵達的那個空無的位置.
我們看到,作爲一個符號性秩序(symbolicorder)的現實世界之所以不可能成爲一個沒有缺口的整體,正是因爲語言作爲一個符號指向系統,它的"總體性"恰恰依賴於它的界限:語言所能到達的邊界,確立了"現實世界"的符號性座標之總體範圍.對於無法被言說的(在邊界那一邊的),"大他者"也不得不保持沉默.形而上學所聲稱達到的"整體",亦至多隻是一個語言的總體性,而非真正絕對的整體;形而上學所宣稱的普遍性的"真理"或"知識",亦仍然僅僅是一種特殊性的"意見"或"意識形態",而非真正絕對的真理.換言之,形而上學自身亦只是"大他者"的某一種產品、它的某一張面孔.
根據從索緒爾主義結構語言學中推出的政治哲學智慧,我們就不會追隨柏拉圖而認爲告別洞穴(現實世界、大他者)、抵達真理王國(絕對)是可能的."大他者"是必須要有的,否則任何特殊的行動都將失去座標;但它亦永遠無法自身成爲絕對.如果一個能指(signifier)要指向絕對、指向純粹的整體,它只有清空所有的具體內容或所指(signified),使自身成爲一個純粹的空白,即,該能指不能"是什麼",而只能"什麼都不是".由於不再是差異中的能指("是什麼"就意味着差異,是A就意味着不是B、C……),這一"空白的能指"才能指向絕對.這也意味着,這樣的能指(不管是"自然"、"上帝"、或"真實秩序"),無法在"現實世界"裏被真正達至(或者說,獲得肯定性的內容),它只能呈現爲一個構成性的空缺(constitutivelack)、一個空白的位置.絕對,只能以否定性的形式而在一個符號指向系統中表現自身,而無法被符號化.語言的"總體性",永遠無法成爲絕對的整體.我們不能對越出符號指向系統的絕對,進行任何肯定性的論說(如,"上帝"是誰、"自然"是什麼);惟一能肯定的,就是其徹底的否定性、空白性.
因此,超越於大他者之符號性座標外的一切,在"現實世界"裏,就呈現爲絕對的否定性,一個純粹的威脅.由於這個空白地點的存在,大他者自我總體化的工程,就註定不可能完成.這個不可能性,並不是一個"沒有地點的不可能性"(如邏輯矛盾),而是一個"有結構性地點的不可能性"---它有一個不可能性的硬核(空白能指所指向的那個絕對).這個絕對,標識了一種肯定性的不可能性(positiveim-possibility)---一個純粹的"No"!③這樣的作爲"肯定的否定性"的絕對(自然、上帝、真實秩序),如果不以索緒爾主義結構語言學作爲出發點,那麼我們還可以採取另一進路---康德主義的進路:在康德這裏,不可能的對象(如物自體、上帝等等),正是透過其表徵(representation)的不可能而顯示自身、以現象界(人類經驗領域)之"界限"來表達自己.先驗(thetranscendental)之維---現象界之可能性的諸種狀況,就正是內在(theimmanent)之維與超越(thetranscendent)之維之間的界限,人的直覺、理性皆到此停步:再往前走一步,那麼任何的論述,要麼是冒充上帝的口吻,要麼是形而上學的獨斷論.是以,可能性的諸種狀況,誠如後來德里達所指出的,正是不可能性的諸種狀況.
當然,索緒爾的作爲差異之總體的符號指向系統,太趨向於靜態化了.系統的內部,實際上充滿了動態的變化與鬥爭,這就是"後結構主義"對索緒爾結構主義的衡正.對於拉克勞而言,一個特殊的能指(如"自然")和空白能指的那個位置之間沒有必然的關係,正是系統內部的霸權性的鬥爭,決定了是這個能指而非那個能指暫時性地佔據那空白能指的位置.拉克勞將這種後結構主義語言學,發展爲一個政治哲學:某個特殊的"政治闡述",透過取得霸權性的地位,而將自己冒充爲絕對的整體.然而,最爲慘烈的對抗性鬥爭,尚不是發生在系統內部,而是發生在系統的界限處---那些界限也永遠不是穩固的、靜態的.沿着那些邊界,現實世界("大他者")的自我總體化工程同"那絕對地拒絕符號化的東西"---即,拉康所說的真實---在進行着殊死搏鬥,進行着一場阻斷與反阻斷的永恆對抗.
五
回到施特勞斯的"古典政治哲學".我們需要承認,它確實對現代政治哲學("現代性")提出了一個犀利的批判,對所有現實既有的政制形態都持有一個尖銳的批判性姿態.然而,它的這份批判,建立在那"根據自然的最好政制"之可達至性上,而這一可達至性則以真理(自然)可以被哲人所最終獲致這個形而上學預設爲依託.那麼,當代歐陸激進政治哲學同施特勞斯的此種"古典政治哲學"相較,有什麼根本性的區別呢?
儘管共享對最好秩序的追求,但關於"最好",卻存在兩種不同的進路---肯定性的進路和否定性的進路.(1)前一種進路認肯,確實存在着一種"最好"的秩序---譬如施特勞斯筆下的"自然秩序"---等待被哲人發現(或曾被發現但在歷史中被遺忘);(2)後一種進路則堅持,所有現實世界中既有的實定秩序皆"不是最好",因此政治哲學的探索是永無終結的---"最好"永遠是一個空白的位置,一個結構性地確立在那裏、但永不可能被實定內容所填補的位置.在電影《讓子彈飛》中,代表既有秩序之統治的黃四郎追問張麻子,你到底要的是什麼?什麼對於你纔是重要的?張麻子沉吟後回答:沒有你的世界,對於我很重要.在這裏我們看到,張麻子對當下既有秩序的反抗,就正是後一種進路---一種否定性的進路(他絲毫沒想要代替黃四郎進行統治):真正重要的,不是世界一定要變成某種樣子("最好秩序"),而是世界必須不是現在的樣子.①這種否定性的進路,拒絕對"最好秩序"進行正面的描述.也正因此,它成爲了一個激進的進路,因爲它拒絕停下來,永遠"在路上"(ontheway).肯定性的進路,當抵達其設定的"理想秩序"後,便停止進一步的反抗(否則就變成反抗真理本身);而否定性的進路,則是一直朝向內容爲空白的那個"最好位置"挺進.這就是爲什麼,在《讓子彈飛》影片的最末,張麻子和他的昔日夥伴分道揚鑣、拒絕坐上那架"馬拉的火車"……②所以,對於當下現實的實定秩序("現實政制"),施特勞斯古典政治哲學和當代歐陸激進政治哲學,均具有犀利的批判性.然而,由於所採取的進路不同,它們的批判性也並不相同.(1)就其最根本的落腳點而言,施特勞斯採取的是肯定性進路,最好秩序即"自然秩序".因此,施特勞斯主義政治哲學對當下秩序的批判,是一種有限的批判:當實定秩序被視作符合"自然正確"的標準,它就是真理王國,任何進一步的批判,本身便直接被視作"錯誤"、"瘋狂"(自然不正確).(2)激進政治哲學則採取否定性的進路,"現實世界"裏的所有實定秩序,都不是最好秩序.基於這種純粹的否定性(或者說"肯定的否定性"),激進政治哲學對當下秩序的批判,則是一種無限的批判.套用電影《讓子彈飛》裏的人物來做比方的話,張麻子的那些弟兄們是柏拉圖主義者,因爲他們在推翻黃四郎的統治後認爲真理王國已經抵達,所以樂呵呵地坐上火車奔赴浦東;而張麻子本人卻是一個永遠"在路上"的蘇格拉底主義者,知道新的黃四郎(大他者)會崛起,把既有統治粉飾爲真理王國.因此,子彈(批判),必須要繼續飛下去……在拉克勞看來,柏拉圖的根本問題就在於,整體在他那裏不是一個空白的地點:
在共同體的完滿性和它實際的諸種政治和社會安排之間,沒有"本體論的差異".只有一種社會安排和共同體最終的那個樣子相合,這種社會安排將自身伸展到社會生活的最細微方面.
其他社會組織的形式當然能事實性地存在,但是它們不具備替代性形式的地位,換言之,人們不能根據境況而選擇它們中的某一個.它們只是退化的形式,存在的純粹腐化,從理智之迷亂中生出來.由於存在着真正的知識,只有一種特殊的社會組織形式實現普遍性.並且,如果統治是一件關於知識之事而非關於審慎之事,那只有知識的承擔者哲人,有權利去統治,所以就有哲人王[的論調].①拉克勞進而指出,霍布斯的革命,就在於他徹底走到了柏拉圖路向的另一端---正是霍布斯,開創了作爲空白地點的整體.在霍氏這裏,主權者的意志佔據了那個空白的位置,他的決斷決定了共同體的秩序.主權者爲秩序填入什麼特定的內容是次要的,因爲任何內容的"秩序",都比徹底"無序"的自然狀態要好.因此在霍布斯這裏,"秩序"(基於主權者的決斷、而非任何實定的標準),就是那個指向作爲空白位置的整體的能指.②在這個意義上,儘管霍布斯本人在"秩序"的內容上最終選擇了"利維坦"這種政治-社會組織形式(並由此被視作爲現代極權主義創始者),但他對柏拉圖的結構性顛倒,實則開啓出了一條激進的政治哲學路向.在霍布斯之後,各種各樣的政治闡述(自由主義、馬克思主義等等),都嘗試去填入作爲空白位置的"秩序"上,並由此構成了激烈的霸權性鬥爭.但任何一種特殊的"秩序",都永遠無法上升成爲真正的整體.
以上結合施特勞斯這個複雜個案而對政治哲學兩個路向所做的細緻分疏,使我們能進而處理關於一種政治哲學路向的所謂"左翼"、"右翼"之標籤問題.儘管我同意吉登斯(AnthonyGiddens)的判斷,"左"與"右"的實定內容一直在變,我們的思想實踐不能再受所謂"左"(福利國家)與"右"(自由市場)二分之教條牽絆,但我對其"超越左與右"的結論有所保留:儘管這兩個符號所指涉的實定內容一直在變,但我們或許可以不從內容上、而從態度上來切入.此處,"態度"一詞正是在福柯(MichelFoucault)的意義上使用,即"一種哲學的氣質".④在政治哲學論域我們確實遭遇兩種態度:一種態度是,將當下既有秩序視作爲一種始終開啟(open)的狀態,可以不斷地予以批判與革新;另一種態度是,將現實秩序予以提前封閉(foreclosed),不管這種封閉秩序是以形而上學作爲根據,還是以神學信仰作爲保證,還是以傳統主義(即,傳統一直以來是這樣)抑或歷史決定論(黑格爾主義-科耶夫主義"普遍歷史")的論調作爲理由.今天歐陸激進政治哲學,儘管內部仍在不斷地彼此進行着學理爭論,但都分享着這樣一個前提,就是當下既有秩序絕不是"歷史的終結"或"真理王國",任何實定秩序在存在論的層面上都是"開啟"的.而施特勞斯"古典政治哲學"就正是在這個意義上成爲了一種右翼政治哲學,因爲它號召"迴歸"到一種自然正確的古典政治秩序(即採取一種形而上學方式的封閉).於是,即便施氏對於現時代佔據霸權性地位(自我宣稱"歷史終結")的自由民主制保持"批判性的距離",然而它的態度卻是封閉性的(有限的批判).而馬克思儘管也有封閉性的一面(作爲歷史終點的共產主義社會),但他確是具有左翼的態度---哲人不應該只是闡釋世界,關鍵是要改變世界.
施特勞斯對馬克思的"第十一論綱"是這樣迴應的:哲人之所以停留在闡釋世界的層面,因爲他們知道世界---作爲宇宙的世界---是不能被人所改變的,馬克思只是用人的那個"小世界"來取代真正的世界.此處顯然施特勞斯具有很強烈的形而上學與宇宙論色彩.他把人類世界稱作"小世界":"人,當其至少假裝是一個整體時,只是一個更大的整體的一個部分,人只是一個小世界,一個微觀體".是故施特勞斯宣稱,"人道主義是不夠的".
我們看到,施特勞斯從形而上學-宇宙論的世界出發,故此強調不可被人所改變的"自然秩序"---由它確立起人的"世界"(小世界)中"自然正確"之標準.而馬克思則只面對人類世界(人之羣處所形成的那個政治性的"世界"),那麼該世界裏所有既有的現實秩序都是可以被改變的.當"自然秩序"就是"最好秩序"時,哲人的首要任務就成爲了解釋性和認知性的(哲學就是去認識-自然);而馬克思拒絕"自然"的至高地位,僅僅視其爲人的改造性實踐的一個對象(哲學就是去改造-自然),哲人的任務於是便改變了方向.
誠然,馬克思以歷史形而上學的方式將"共產主義"設定爲"最好秩序",故而就其學說之實定內容而言,他離施特勞斯的古典形而上學並不那麼遠.馬克思從黑格爾那所繼承來的"普遍歷史"論,實系古典的自然目的論的一個現代升級版---"自然"之外在客觀性,被轉換成"歷史"之外在客觀性("自然目的論"變成爲"歷史決定論"),而"自然目的"最終達至的那個絕對時刻,則被表述爲"歷史終結"的時刻.可見,儘管馬克思在普遍歷史之內容上激烈反對黑格爾,但卻忠實繼承了普遍歷史之結構.因此,馬克思那由"歷史"來擔保的"最好秩序",同施特勞斯由"自然"來擔保的"最好秩序",兩者並不遙遠;兩人真正構成嚴肅對立的,不在內容、而在態度上.今天拉克勞與穆芙(ChantalMouffe)所提出的"後馬克思主義",在拒絕馬克思的歷史形而上學(作爲"最好秩序"的"共產主義社會")之同時,便致力於將他所激進開啓的批判性的態度推進到底:"世界就是關於人類的一整個社會建構,它既不立基於任何外在於它的形而上學的'必然性'(既不以上帝、也不以'諸種本質性的形式'爲地基),也不立基於'諸種歷史的必然法則'";"民主鬥爭的幅度,和它的激進化,並沒有一個最終的到達點,即一個實現了完全解放的社會的時候.永遠將會有對抗、鬥爭和社會之域的部分的不透明性;永遠將會有歷史.關於透明與同質性的社會的神話---這個神話暗示政治的中介---必須被堅決地拋棄".②我們可以看到,拉克勞所代表的激進政治哲學,正是蘇格拉底式政治哲學的當代復興,指向一個永不停歇、永遠"在路上"的批判性實踐.
質而言之,一個真正左翼路向的政治哲學,便始終蘊涵了對既有的權力結構、主流意識形態的一種批判、疏離與對抗,因爲正是後者---一個無形但無所不在的"大他者"---在保障着當下秩序的自我永固化操作.而施特勞斯主義政治哲學即使對當下秩序也有疏離與反抗(不過其"隱微寫作"論已很大程度上消去了這份批判性),但它肯定性地設定了另一種權力結構和意識形態,以"自然正確"來視之並標識爲"自然的秩序".這份封閉性,和任何左翼政治哲學都格格不入.在後形而上學氛圍下的當代,我們看到了真正的蘇格拉底路向政治哲學的復興---一種福柯所說的作爲"批判的本體論"(criticalontology)的激進政治哲學.批判(否定性),比"大他者"具有更深的本體論根基:任何符號性的秩序("現實世界"),皆沒有本體論層面上的根據;"大他者"所立足的,僅僅是一堆流沙.而這種徹底無根的狀態,便是向各種批判實踐(蘇格拉底式質疑)發出去的請柬.