摘要：文章認爲用西方現代詮釋學理論的觀點詮釋孔子的《論語》是不適宜的，只有借鑑孔子的智慧和方法對其進行解讀是比較理想的：第一，從孔子對當下問題的解答中去理解孔子的思想和智慧，而不是僅僅把握其具體的答案;第二，學習“舉一反三”和“下學上達”的方法;第三、歷史地看待孔子思想，即不把孔子的思想看作是一貫的;第四，詮釋《論語》的目標並不是爲了簡單的回到孔子的智慧本身，而是以期達到既吸收古代先賢聖哲的智慧，又能夠適行於當下的思想性內容。
關鍵詞：《論語》;孔子;詮釋;經典
一
幾乎每個民族都十分注重對自己的經典(canon)進行不間斷的詮釋，這不僅僅對探尋與承繼前代先賢的聖德和智慧，以掙脫當下的困頓;更重要的是傳承各具特色的民族精神，並在各自傳統中進行人的教化、塑造。自從詮釋理論傳入中國後，很多學者都借之以理解《論語》，甚至將以西方現代詮釋學理論作爲理解《論語》的基礎，或者在解讀過程中或隱或現地附和詮釋學方法。但西方現代詮釋學的方法是否適宜於《論語》的理解?這裏將從詮釋學的不同路向開始，分析這一問題。“現代詮釋學真正研究的是詮釋學三要素――作者原意、文字原義、與讀者領悟之意――之間的關係。”[1]與此相應，西方詮釋學理論大致可分爲三種路向：作者中心論詮釋學;讀者中心論詮釋學和文字中心論詮釋學。下面分別闡述借它們理解《論語》之得失。
二
作者中心論詮釋學以施萊爾馬赫和狄爾泰爲代表，他們認爲，文字存在的意義在於表達作者的原意，理解就是要排除讀者的一切先入之見，去把握作者的原意。爲此，在傳統的語義學和考古學方法之外，“解釋者透過把他自己的生命性彷彿試驗性地置於歷史背景之中，從而可能由此暫時強調和加強某一心理過程，讓另一心理過程退後，並從中在自身中引起一種對陌生生命的模仿。”[2](P90)理解旨在揭示文字背後隱含的作者的生命體驗和精神狀態，透過對消解讀者的個體性和歷史性，來重建作者的個體性和歷史性，以此正確地理解文字的“原意”。從以上論述可知，作者中心論詮釋學認爲文字與作者的思想是一致的，或文字完滿表達了作者的思想;如果讀者透過語義學或考古學的“客觀的”方法，輔以“心理移情”的“主觀的”方法，就可以理解文字的“原意”亦即還原作者的思想。
但如果我們以此來直面《論語》時，困難便出現了：《論語》文字是孔子在具體場景中的話語的記錄，這些記錄又是孔子弟子及再傳弟子的記錄，在記錄中不免加入了記錄者本人的話語選擇傾向，使得記錄形成的話語不會也不能完滿地表達孔子的思想和智慧。因此，旨在分析孔子具體話語的語法學和考古學的方法都將無法窺見孔子的全部思想，甚至會起到的阻礙的反作用;而旨在藉助場景還原的方式去體驗孔子心理過程的心理學實驗方法，所體驗到的也僅僅是我們所理解和認識的孔子與弟子們對話的具體情境，以及我們當下以某種方式所感受到的孔子當時的心理狀態，仍然無法擺脫當下對話的具體性和有限性，通達孔子的思想和智慧。從詮釋學自身的發展史來看，作者中心論“爲了保證理解的客觀性，或者說爲了保證對文字中的‘作者原意’的把握，幾乎完全消解了讀者的個性。在‘作者中心論’的視域中，讀者實際上成了‘無個性的’、‘無差別的’抽象存在物。”[3](P64)實際上，在運用作者中心論來解釋《論語》的過程中，情況卻恰恰相反，讀者以消解個性去理解《論語》的具體話語時，其結果是讀者擁有了文字中的“個性”，而這個“個性”又是被有所傾向的記錄着的孔子隻言片語所限制着、束縛着，進而遮蔽了“無個性”的聖人智慧。
海德格爾開啓，並由伽達默爾爲代表的讀者中心論詮釋學認爲，理解不是此在的行爲方式，而是此在的存在方式;理解不是去追尋文字與作者的“原意”，而是讀者依據自身的歷史性使文字的意義得以創生和流動。這樣，讀者以及讀者帶有歷史性的先入之見就具有了合法性併成爲決定文字意義的關鍵，讀者與文字的時間距離就不被看作成是必須被克服的東西，而是理解的一種積極的創造性的可能性。所以，基於讀者歷史性的“視界融合”，讀者透過對文字的解讀，既是對此在的昭示性理解，也是對文字意義的創生。
但藉此理解《論語》，則會出現以下問題：首先，伽達默爾給予讀者的歷史性以合法根據，但“視界融合”和文字意義的創生仍然是以承認讀者能很好地理解傳統和文字爲前提的，否則，任意性的詮釋雖然呈現了讀者的歷史性和個體性，但卻以損害文字思想的深刻性爲代價。其次，詮釋學認爲時間距離可以“使得文字逸離了它們賴以形成的那個短暫的情境，在歷史中獲得了一種普遍的意義，使它們自身所擁有的特殊性上升爲普遍性”，[4]這一點對於《論語》來說，也是無法真正實現的，因爲《論語》本身就是對短暫情境對話的描述，時間距離的作用僅僅在於：以新的短暫情境代替舊的，而不能從根本上逸離當下性，而這種新的短暫情境的出現，則會造成更加“壞”的結果，即逸離了《論語》對話的當下性，使得具有極小適應性的對話成爲了“普遍的”教條，更加遮蔽了孔子的思想和智慧。再次，在對《論語》的理解中，此在的存在意義不僅不能得以顯現，反而會導致此在的沒落，因爲，讀者中心論認爲，理解即是存在，讀者以自我的歷史性對《論語》的解讀所得到的是唯我的意義，但這種意義卻是基於對《論語》具體話語的自我認同，這種具體話語如果脫離了當下情境且不能上達爲智慧的話，則只能起到對自我存在的進一步束縛和遮蔽。例如《論語·子罕》篇中有一則故事：孔子讚揚弟子仲由說：“衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥”，隨後孔子便引詩經一句：“不忮不求，何用不臧?”意思是說，不嫉妒、不貪求，爲什麼不好呢，然而，子路聽後便“終身誦之”，孔子便道：“是道也，何足也臧?” 批評子路如果一直固執於這一句詩句，卻是好不了的。
以利科爾爲代表的文字中心論詮釋學是西方詮釋學發展的第三個路向。其認爲，作者中心論和讀者中心論都在作者、文字和讀者的關係上偏執一端，因此要在三者之間達成一種協調，對“作者原意”的追求不能放棄，對讀者在文字解讀中開啓的“創生意義”也要予以考慮，利科爾認爲，“文字”就是使三者能夠協調的中介點。利科爾把文字界定爲“任何由書寫所固定下來的任何話語”，並與“作爲口語形式出現的話語”區分開來。[5](P148)讀者在理解文中的過程中，既要尊重文字自身的客觀性，因爲文字是作者表達自己意圖的媒介;又要充分發揮讀者的主觀性，因爲脫離了作者語境的文字必然要建立讀者的語境才能得到理解。利科爾透過反思作者中心論和讀者中心論詮釋學而建立起來的文字中心論詮釋學，給解讀《論語》的困難性問題提供了很多啓發。從這樣的角度看來，對於孔子思想和智慧的通達，似乎只有透過我們可以直接觀照到的《論語》文字纔可以達到。